Jordi Gayà; (Palma de Mallorca)

Ramon Llull figura en la historia de la Edad Media con un surtido grupo de adjetivos que intentan traducir su personalidad polifacética y su escritura desmedida. Cualquiera de los aspectos que en ellos se mencionan, puede servir de base para ponderar su importancia y aun entender su sistema. En realidad, posiblemente será gracias a la frecuentación de diversos aspectos cuando mejor se comprenderá el Arte de Llull, la que él pretendía universal.

La perspectiva que aquí escogemos sería sugerida por el hecho usual de contar a Ramon Llull entre los filósofos. La decisión para tal alineamiento debería tener claro qué significa dar con los fundamentos del pensamiento de un determinado personaje, de forma que le acrediten como filósofo. Dando por supuesto, además, que pueda obtenerse algún consenso en lo que atañe a la filosofía y a su definición.

El historiador necesita de todo este companage al acometer su labor. Ejerce él mismo de filósofo.

I

¿Sería muy arriesgado afirmar que la filosofía existió y existirá por necesidad? La necesidad que experimenta el hombre de ponerse en claro, de aclararse más hacia el futuro, que no sobre su pasado. La ética, el bene et beate vivere, es el término del preguntar filosófico. Sin olvidar que, antes y ahora, algunos, por mor del bene vivere, puedan convertir la filosofía en negocio.

A la necesidad de ponerse en claro, el hombre responde con la comprensión de la realidad que le atañe y con la fundamentación de los objetivos que propone a su acción. Por eso mismo la filosofía es plural y en gran parte biográfica. Y es en esta parte biográfica donde casi siempre se encuentra el tono de la reflexión filosófica.

Formulando concreta la pregunta: ¿qué necesidad experimentó Llull para dedicarse a la filosofía?, ¿por qué percibió a la filosofía como necesidad?

Podemos responder enseguida con unas palabras de la Vita coaetanea: "Christum integre deservire" (cf. ROL VIII, p. 274).

Es decir, Llull parte de la necesidad personal de restaurar la integridad de su fe.

La experiencia personal que es transmitida por el relato de la conversión y que resuena con insistencia en toda la obra de Llull, apunta a un sentimiento de frustración: la fe recibida se vió frustrada por la ocupación intelectual en otros temas y la dedicación de la vida a otros intereses.

La decisión por el cambio implica, en primer lugar, ocuparse intelectualmente de la fe. Inseparablemente es necesario, en segundo lugar, que esta ocupación norme el propio estado de vida. La contemplatio aúna ambos elementos: estilo de vida y ocupación intelectual.

Ahora bien, la integridad de la fe que con lo anterior pueda alcanzarse, topa con una realidad entorno que puede desbaratarla de raíz: el hecho de que esta integridad de fe no es compartida por todos. No lo es por los miembros de la cristiandad, ni lo es por los que permanecen en el error de otras religiones.

La gravedad de esta situación es tan claramente percibida por Llull, que se convierte en un condicionante esencial de la integridad de la fe incluso personal. Es decir, nadie puede pretender servir integre a Cristo, si no asume la misión de conseguir que los demás inicien su propio camino hacia la integridad de la fe.

El camino personal recorrido por el misionero es la cantera de donde extraer sus argumentos. Su camino personal: el de la comprensión de la fe y el de la actuación virtuosa.

Esa es la necesidad que experimenta Llull. Es una necesidad misionera, pero no la que sólo se siente por la eficacia de un método, sino la que cuestiona la propia posición. No es necesidad apologética, sino necesidad comprensiva.

Sería extemporáneo objetar si esta necesidad expresada por Llull puede considerarse filosófica o teológica. ¿Acaso esta distinción no es hija del olvido? Lo que constituye la necesidad filosófica no se constituye, como por su objeto, por un determinado segmento de la realidad. Es más bien la radicalidad de su postulado (ponerse el sujeto en claro), lo que determina la universalidad de su objeto.

II

Identificada -aproximadamente- la necesidad de la que nace la búsqueda, los lugares que se escogen para la respuesta señalan también el topos radicular de un pensamiento.

El lugar que Llull había escogido era París. Como es sabido, Ramon de Penyafort cerró este camino. ¿Deseaba realmente Llull ir a París?

La alternativa fue Mallorca, con sus peculiaridades de sociedad nueva. Demasiado lejano el tiempo de la expulsión del Islam, demasiada reciente la implantación de la cristiandad.

Posiblemente jamás sabremos qué tal lector fue Llull: qué escogió, cómo interpretó, qué desechó, qué transformó. A buen seguro, todo ello ayudaría a conocer su raigambre.

Nuestros recursos para responder son limitados. Por lo menos por lo que a la génesis se refiere. Pues el resultado -me refiero al Libre de contemplació (= LC)- nos resulta excesivo.

En la selva de esta obra primera surge -más bien para desorientación nuestra- una de las escasas referencias lulianas a un autor concreto: el filósofo -Aristóteles- en su De caelo et mundo (LC 331, 30).

¿Conocimiento de segunda mano? Seguramente. Pero, ¿cómo explicar las extensas y elaboradas teorías filosóficas que en el libro aparecen: la teoría sicológica, la teoría del conocimiento, los esquemas hilemórficos, el uso del esquema de las cuatro causas, la profundización en la ontología del ser creado, las reflexiones sobre los universales y los predicamentos... que de todo eso se trata -y no meramente de pasada- en el Libre de contemplació?

Con una condición -también es verdad- que todo ello parece subyugado por una primera intención: la comprensión de la fe a alcanzar a través de la "significació e demostració que les coses donen de son creador".

Hasta el punto que todo lo anterior, el cúmulo de filosofía mencionado, se diluye en el trasfondo de esa única preocupación: saber de qué se habla.

La traducción latina de la Lógica de Al-Gazâlî se abre con estas palabras: "Scientiarum, quamvis multi sunt rami, duae tamen sunt primae partes, imaginatio et credulitas. Imaginatio est apprehensio rerum, quas significant singulae dictiones ad intelligendum eas et certificandum. Sicut est apprehensio significationis huius nominis, `lapis', `arbor', `angelus', `spiritus' et similium. Credulitas vero est sicut hoc quod dicitur, quia `Mundus coepit', et `Obedientia remunerabitur'. Necesse est autem, ut omnem credulitatem praecedant ad minus duae imaginationes. Quisquis enim non intellexerit significationem huius dictionis per se quae est `mundus', et huius dictionis per se quae est `coepit', non intelliget credulitatem hanc quod `Mundus coepit'. Sed hoc nomen `mundus' non imaginanti eius significationem, erit nihil significans, ut `bundus'. Similiter et significatio huius verbi quod est `coepit', non intelligenti eam, erit velut significatio huius vocis quae est `cebit', quasi nulla. Et tunc si diceretur sibi: `bundus cebit', nec crederet nec contradiceret. Quod enim quis non intelligit, quomodo concedet vel negabit?" ⁽¹⁾.

Los ejemplos que al-Gazâlî utiliza no están tomados al azar. Para el buen creyente, que él era, que se proponía reavivar la fe, lo fundamental era entender lo que se decía al repetir el texto sagrado, cada una de las palabras dictadas por el ángel. Y al-Gazâlî recurre a los filósofos resumiendo, para cribar después aquello que pueda serle útil para su empeño.

Para los creyentes en el libro, lo fundamental no es lo que se ve, sino lo que se ha escuchado.

En el caso del cristianismo -medieval- lo fundamental es lo que se dice. La verdad es la palabra que se repite, en voz alta.

La visión es, en todo caso, el más allá que premiará la perseverancia y la integridad del decir.

Nunca se mostró Llull partidario de adelantar la visio; como, podría decirse, fue el afán de tantos otros místicos cristianos. Por contra, nadie fue tan exigente como él en la comprensión de lo que se recita como artículo de fe.

Por esto, la gran empresa que acomete el Libre de contemplació es la formulación de un mode e manera con que desentrañar la significació; cuestión no de palabras (oficio sería, luego, de auctoritates), sino apprehensio rerum (como definía al-Gazâlî), atribuyéndolo a la imaginatio y considerándolo instrumento al servicio de la credulitas.

La ascensio luliana precisa de dos escaleras: una representa el orden jerárquico de los seres; la segunda, escalona la búsqueda de la significació.

Son, con pequeños retoques, las dos escaleras del De ascensu et descensu intellectus (I; ROL IX, p. 22-23).

En Libre de contemplació la primera tiene poca importancia. Queda velada por el programa fundamental: "pujar de les sensualitats a les entel.lectualitats i per unes entel.lectualitats atrobar altres entel.lectualitats" (cf. LC 169, 170).

La visión de las cosas -al fin y al cabo necesaria para acceder a la comprehensio- es siempre una visión mediatizada: imaginatio.

En su compendio al De sensu et sensato, Averroes comenta un curioso símil: Sea, dice, una persona que se mira en un espejo de dos caras. Mientras se mira en una cara del espejo, ésta se refleja en el agua. Al mismo tiempo otra persona mira la segunda cara del espejo y ve en ella reflejada la cara reflejada en el agua. La primera persona -explica Averroes- es el objeto sensible, el espejo es el medio y el agua los ojos. La segunda cara del espejo es el sensus communis, y la segunda persona, la imaginación. La imaginación puede representarse la cara reflejada en el agua aún cuando la primera persona se haya retirado⁽²⁾.

No voy a detenerme ahora en estos temas, que expondré en otra ocasión. Diré como resumen que el descubrimiento final del Libre de contemplació, el afigurar figures, es la formulación final de ver la realidad "en la segunda cara del espejo".

Si la visión directa en el espejo acontece a través de las formae spirituales o intentiones que causa la luz y el color en el medio, la figura/espejo luliana, forzando la teoría científica convencional, retiene las proprietats e qualitats en que consiste la significació de las cosas.

Aquello que -recurriendo de nuevo a al-Gazâlî- sirve a la credulitas, al decir, a la hipótesis -por referirnos a un término luliano más tardío.

La figura/espejo luliana, la que refiere proprietats e qualitats puede sobreescribirse con lo que se dice; al fin y al cabo, el decir transmite la forma espiritual de aquello que el decir dice. Affatus -baste la mención.

Así, llena la figura de proprietats e qualitats, puede reflejar en ella la escala de los seres, manifestar su ordonament, devenir demostració.

Quiero decir: el objetivo que Llull se señaló de devolver la integridad a su fe y, como medio central para ello, alcanzar la comprensión de la fe, le llevó a buscar una forma, un instrumento, un recurso lógica y metafísicamente justificable.

La "figura" fue la respuesta encontrada. Para justificarla Llull se apoya en estos principales fundamentos:

- Toda la realidad es ontológicamente constituida por el ordo/ordonament del acto creador.

- El ordo es definido por unas proprietats e qualitats dadas por el acto creador.

- Cada ser en concreto se define en relación a estas proprietats e qualitats; son su forma, su figura.

- El hombre -microcosmos- está abierto a la comprensión de la realidad porque le es posible percibir estas formas. Sus proprietats e qualitats son básica y principalmente esto: recoger (de una manera activa) las figuras de las cosas (materiales y espirituales) definiéndolas según proprietats e qualitats.

- La percepción de las figuras/formas de las cosas le es, pues, posible al hombre a través de la sensibilidad, a través de las figuras/formas que le aporta la sensibilidad. Y concretamente: la sensibilidad corporal, por lo que se refiere a los seres mundanos elementados; la sensibilidad espiritual, por lo que toca a los seres espirituales (alma y ángeles).

A lo que cabe anotar: en la sensibilidad espiritual se incluyen aquellas operaciones del alma por las que se recogen las aportaciones de la sensibilidad corporal.

- En cuanto a aquellas realidades que definen al Creador y a sus actos, el hombre las comprende gracias al don que Dios le ha hecho de la fe. Ahora bien, este don -de manera tan similar al don de lo creado- le llega al hombre también en su sensibilidad: en el decir la fe. Es decir, en una figura definible por sus proprietats e qualitats.

III

La osadía de Llull consistió en hacer de este método de contemplación, un Arte universal.

Interpretando figuradamente la historia, su traslado a Montpellier hacia el año 1275, vino a ser, en sus consecuencias, el intentado viaje a París nueve años antes. Por lo menos en su adaptación al rigor y al lenguaje más académico, pues que las ideas fundamentales no cambian.

No es mi propósito extenderme en recordar las figuras del Arte y su evolución. Me gustaría, sin embargo, retomar un tema ya sugerido, para hacer algunas observaciones sobre una de las figuras del Ars de historia más apasionante.

He recordado que el objetivo de Llull, el primero y el permanente, era conseguir la integridad de la fe, ante todo en tanto que comprensión. He insistido en la fundamentalidad del decir la fe. Pues bien, pienso que la sistematización del Ars devuelve al ver parte de su relevancia tradicional -y se adapta así Llull a la cultura de su tiempo.

En la cultura finisecular, y en Montpellier muy particularmente, la comprensión de la realidad toma el camino de la visión y del experimento. Cualidades y propiedades pierden su "espiritualidad". (Recordemos que en la explicación convencional de la visión, como, por ejemplo, hace Enrique Bate, se habla de las formas espirituales de los objetos percibidos y que son transmitidas en el aire o en el espejo). Cualidades y propiedades pierden su "espiritualidad" en aras de la cuantificación. La realidad se vuelve mucho más elementada, topográfica.

Desde otras latitudes, Alberto Magno hablará del lugar como aquello que determina la forma elemental⁽³⁾. El lugar, pudo percibir Llull, es el fragmento concreto del ordonament en que un ser se halla situado. Y este lugar se define por proprietats e qualitats.

Para hacerlo visible Llull accede a traducirlo en términos de la teoría elemental y coloca en el Arte la figura elementalis con una fuerza y una omnipresencia sorprendentes.

Las setze figures de los elementos son ya mencionadas, sin más aclaraciones, en el Libre de contemplació (304, 3). En la figura elementalis las dieciséis combinaciones determinan de una manera teórica cuatro lugares diferentes en cada esfera elemental. Según una relación teórica con su lugar propio, el elemento puede situarse en una escala de 4 a 1. Llull los llamará "grados". Así el cuarto grado coincidiría con el lugar propio del elemento.

Según la teoría aceptada -y exagerada por Llull- hay que considerar siempre la presencia de los cuatro elementos, de sus proprietats e qualitats. La gradación establecida conduce así a fórmulas en las que el grado correspondiente determina, digamos, cualitativamente la presencia de los otros tres elementos. Así, si es el caso de la fórmula del cuarto grado de calor, a la tierra le corresponde un 3, al aire un 2 y al agua un 1 (cf. Liber principiorum medicinae).

El desarrollo y detalles de esta teoría de la gradación elemental no interesa exponerla ahora aquí. Su campo de aplicación es la medicina y la astronomía. Lo que sí interesa es comprender un poco más el papel artístico de la figura elementalis.

Para decirlo con pocas palabras: la figura elementalis releva de la construcción de figuras específicas para cada tema (como sucedía al final del Libre de contemplació). La figura elementalis es una figura universal no sólo porque sirve para comprender toda la realidad elementada, sino porque, construída sobre proprietats e qualitats visibles, es el mejor paradigma de cualquier demostración por proprietats e qualitats.

Pudiera ser que las dieciséis complexiones de la figura elemental de Llull derivaran de una indicación de al-Gazâlî (Philosophia, l. I, t. III, c. 2). Al-Gazâlî, al hablar de la primera commixtio de los elementos, indica expresamente que las esferas de la tierra y del aire se subdividen en cuatro tunicae cada una. El texto parece suponerlo también del agua, mientras lo niega en el caso del fuego.

Bien es verdad que la explicación de al-Gazâlî se hace en términos descriptivos tomados de la realidad empírica. Llull, en cambio, procede a una esquematización completamente teórica. Sin embargo, la aplicación de la tesis de que los elementos sólo existen realmente en la mixtio, en ningún otro sitio, que yo haya visto, aparecen en una formulación tan parecida.

Podrían añadirse muchas más cosas sobre la figura elementalis, como su desaparición en la revisión del Arte, su importancia decisiva para la formulación de la teoría de los correlativos, etc. En todo caso, su papel entre los fundamentos filosóficos del pensamiento luliano resulta incuestionable.

En una cosa parece haber influido de forma decisiva: en la universalización del Arte y en la definición de la inventio. Recordémoslo, el Libre de contemplació enseñaba a multiplicar las figuras. La figura elemental, por el contrario, señala todos los lugares posibles en que situar los elementos, o, lo que es lo mismo, todas las complexiones posibles que se puedan hallar en las cosas elementadas. Por eso Llull no dudará en declarar que va contra la verdad el mismo Avicena, cuando siguiendo la tradición y la experiencia, atribuye a una planta una complexio que no se incluye en las dieciséis teóricas de la figura elemental.

Parece suponer Llull que, con la figura elemental en la mano, se pueden hallar, invenire, todas las plantas posibles. Supongo que habría que decir: no que se puedan "inventar" plantas, sino que la explicación o demostración es previa al hallazgo empírico de una planta concreta.

Aplicándolo a la universalidad del Arte, podemos decir que ésta nos ayuda a encontrar la explicación/demostración de todo lo real antes de su aparición empírica, porque se funda no en la figura que de la cosa percibimos, sino en las proprietats e qualitats que necesariamente esta figura deberá incorporar. Lo primero es ciencia, lo segundo es Arte.

Pero bueno, ¿de qué proprietats e qualitats hemos venido hablando con tamaña insistencia? Evidentemente se trata de los principios absolutos -dignidades en Dios- que constituyen todo lo real. De ellos se trata, en definitiva, en todas las figuras, incluída la figura elemental.

Con ellos -principios y dignidades- puede hallarse toda figura posible, más por reconstrucción que por invento. Pues, las figuras que con ellos -principios y dignidades- se forman, son reconstrucción del ars aeterna, del Ars Dei.

*

La tarea filosófica, el ponerse el hombre en claro, fue siempre cuestión acerca del decir, del logos. Antes que la Modernidad, huérfana de una palabra pronunciada de antemano, acotara como tema principal el saber acerca del sujeto, la filosofía se preocupó de comprender lo que se afirmaba con la palabra prestada.

En este horizonte, la comprensión de la fe se convertía para Llull en sinónimo casi de su personal preocupación por restaurar la integridad de la fe. Para ello emprendió la búsqueda de un método y elaboró el recurso demostrativo de las figures.

La figura luliana se forma a partir de las proprietats e qualitats -en esto consiste la significació- según los principios que derivan del ordonament de la realidad/creación. Comprender la significació según estos principios constituye la demonstració.

Después de la etapa inicial del Libre de contemplació, la figura elemental apunta la universalización de esta comprensión y la define como inventio.

Definitivamente los principios absolutos/dignidades aparecen como las proprietats e qualitats de una figura universal.

Usar inventivamente esta figura universal es algo así como reconstruir el Ars Dei.

Indudablemente algo que tiene mucho que ver con la integridad de la fe. Es lo que marca el paso de la fe "a demostració de lurs pares", a la fe "per demostració de lur saviea e de lur enteniment" (LC 77, 1).

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* Este texto reproduce básicamente el que fue leido en el Simposio de Trujillo. Era un texto muy circunstancial por dos razones: en primer lugar, se dirigía a unos oyentes unidos por el conocimiento bastante exhaustivo de las investigaciones respectivas en el campo del lulismo, y, en segundo lugar, el texto venía a señalar las motivaciones de donde procedían otros trabajos ya publicados o en vías de publicación, y que guardan una común referencia exegética al Libre de contemplació. Para su publicación en este volumen me sentía obligado a unas condiciones formales que por muy mínimas que fueran suponían la práctica nueva redacción del texto en su conjunto. Creo que con ello hubiera falseado el carácter de mi intervención original, que no era tanto el exponer los resultados de una investigación, cuanto el compartir sugerencias que para mí habían sido fecundas. Por todo ello me he limitado a corregir algunos pasajes, sin eliminar del todo el ductus oral de estas páginas. Algunos de los temas aquí apuntados han sido desarrollados en: "La força demostrativa de la virtut" (Simposi Ramon Llull, València 1993, en vías de publicación); "Significación y demostración en el Libre de contemplació de Ramon Llull".- In: F. Domínguez et al. (ed.), Aristotelica et lulliana magistro doctissimo Charles H. Lohr dedicata (Steenbrugge-The Hague, 1995) 477-99; "Introducción general" en ROL XX (1995), y en algunos otros de próxima publicación.

(1) Cf. Charles H. Lohr, "Logica Algazelis: Introduction and Critical Text".- In: Traditio 21 (1965) 223-290, p. 239. Cf. Algazel, Intenciones de los filósofos, l. III, sec. 3; tr. M. Alonso (Barcelona, 1963), p. 250s.

(2) Averrois Cordubensis compendia librorum Aristotelis qui parva naturalia vocantur, ed. A. L. Shields, CCAA, VII (Cambridge, Mass. 1949), p. 39-40.

(3) Albertus Magnus, De natura loci, I, 1; ed. P. Hossfeld, Alberti Magni Opera Omnia V, 2 (Münster, 1980), p. 1.