ARBOR SCIENTIAE: INMANENCIA
O TRASCENDENCIA
EN EL
PENSAMIENTO LULIANO
Esteve Jaulent
Al final del Árbol de los ejemplos, Llull nos presenta un filósofo que,
desanimado con los resultados obtenidos con su filosofar, se aleja cabizbajo
de la fuente a la que había acudido para solazarse. Aún dentro del bosque,
se encuentra con un buey que ruminaba constantemente la hierba que había
comido. Esta escena lleva al filósofo a concluir que no había digerido bien
la ciencia que sabía y por tanto era necesario repensarla otra vez.
Algo análogo sucede con el
pensamiento de nuestro mallorquín. Creo que solamente se podrá captar el
sentido de su obra si, como el buey de la historia, volvemos a ella una y otra
vez; hoy, sobre todo, desde la perspectiva actual, una vez agotado el bajón
del “pensiero debole” que caracterizó la modernidad. Estas líneas
pretenden demostrar suficientemente que Llull es al mismo tiempo un autor
clásico y moderno, y que por lo tanto, si se le entiende bien, su pensamiento
puede ayudar a rescatar la modernidad desde dentro, aprovechando su legítima
virtualidad.
Llull autor actual?
Pienso que se debe continuar
considerando actual a un autor, cuando la vitalidad de su pensamiento ayuda a
plantear y a resolver, aunque sea parcialmente, las dificultades que hoy
amenazan nuestro filosofar. En este sentido, cabe señalar que ya en los
tiempos de Llull, algunos depositaban en el mallorquín sus esperanzas. Le
Myésier[1], por ejemplo, que fue educado en la Sorbona, conoció
Llull en 1287 y se tornó su discípulo y admirador, creía que las obras de
su maestro debían ser divulgadas y conocidas, pues tendrían un papel
importante en la solución de la fuerte crisis que sacudía la filosofía en
los comienzos del siglo XIV. Aristóteles es actual porque las soluciones de
su filosofía, nacida en medio de
una crisis, pueden servir para la crisis contemporánea de la filosofía. Lo
mismo se puede pensar de Llull.
El lulismo supera y prolonga el
aristotelismo[2]. Llull realizó algo semejante a lo que hizo Tomás, lo
que tiene un mérito peculiar, pues no se puede olvidar que durante los
últimos cuarenta años de su vida, es decir,
casi desde que empezó a escribir —el
Compendium Logicae Algazelis, la primera obra de Llull según el catálogo
de Bonner, fue escrita en 1271/2— , el tomismo permaneció condenado.
Pienso dejar claro con estas líneas que Llull situó el pensamiento de
Aristóteles bajo la perspectiva de lo transcendente.
Cual era el papel que Le Méysier
atribuía a Llull a los comienzos del siglo XIV? Mantener en todo su vigor la
inteligencia, exactamente en el momento en que nacía y se abría paso el “pensiero
debole” de la modernidad. Porque en aquellos primeros años del mil
trescientos se pensó la modernidad; sobre todo por Escoto y Ockham, dos
franciscanos del área inglesa que reaccionaron mal —como casi todos los
franciscanos de aquella época—, frente a Aristóteles.
Por que les caía mal
Aristóteles? Porque les parecía que la revelación se tornaría superflua si
se pudiese conocer la realidad como el estagirita proponía. En Aristóteles,
parece que el conocimiento humano agota el ser.
Que hará entonces Escoto?
Transformará la inteligencia en facultad puramente receptora, en un simple
espejo, y dejará la realidad fuera de ella. El contacto con lo real se hará
mediante la voluntad espontánea. Según Escoto, la inteligencia es pasiva y
la voluntad activa. Pocos años después,
Ockham dirá que si la voluntad es lo único activo, pura espontaneidad
independiente de las formalidades, será pura arbitrariedad
sin límite. Y así, las formas pensadas se desvanecen, no sirven para
nada: es el nominalismo.
A fin de cuentas, lo que se
inaugura al comienzo de siglo XIV es una interpretación estrecha de
Aristóteles. Hay un descenso en el nivel del pensar. Se le tiene miedo por la
fuerza que aparenta tener, aunque de hecho se desconoce esa fuerza. Según
Ockham no se puede conocer nada desde su fundamento intrínseco. Desde luego,
a Dios no. Este es el declive que inaugura la edad Moderna: se declara al
hombre incapaz de Dios, porque es incapaz del Ser.
Llull está fuera de esto.
Continua realista. No teme aceptar que la inteligencia sea tan potente que
pueda agotar el ser. Llull quiere agotarlo, y su Arte tiene esta finalidad.
El Arbor scientiae
Sabemos que el Arbor scientiae fue escrito con la clara intención de posibilitar
el entendimiento del Ars. Le dijo el
monje: “Ramon, fèts aquest libre de
què.us he pregat, e fèt-lo tal, per lo qual hom conega la vostra entenció”[3]. De hecho, esta voluminosa obra es una prueba cabal del
saber universal que se puede alcanzar con el sistema del Arte.
En definitiva, qué viene a ser el
Arte de Llull? Nada mejor para
responder a esta pregunta que seguir las explicaciones del propio Le Myésier.
Empecemos por decir, grosso
modo, que el Ars se presenta como un sistema relacional de conceptos con
carácter universal[4]. Su estructura viene dada por un conjunto de principios,
sus definiciones y unas condiciones de funcionamiento. La primera impresión
que se tiene nos llevaría a asimilarla a una lógica exclusivamente formal,
pero luego nos damos cuenta de que su alcance es superior, pues todo el
sistema está dirigido al conocimiento de lo real. De hecho, Le Myésier
empieza su introducción describiendo lo que acabó siendo conocido como la
“figura del ente”[5], que en rigor representa la totalidad del Ser, tal como
lo alcanza el espíritu humano: una esfera en cuyo centro se sitúa el hombre
y a partir del cual, en círculos concéntricos, se deja ver, en primer lugar,
el ente real sensible; después, una zona que representa todo lo que se
alcanza con la imaginación y finalmente el mundo espiritual; pues el
entendimiento, confirma Le Myésier, por tener más forma, acto, naturaleza y
ser que la naturaleza corporal, alcanza las substancias espirituales.
Por este comienzo, Llull ya puede ser
considerado un autor moderno, ya que la filosofía moderna es una filosofía
hecha a partir del sujeto[6]. Se puede considerar
que querer partir del sujeto fue un error, y algunos así piensan, pero
entonces se tendría que caer en el absurdo de dejar toda la filosofía
moderna de lado. La filosofía moderna ha querido hacerse a partir del sujeto,
del hombre, pero se ha hecho desde una óptica metafísica, estudiando el ser
del hombre con la analogía. Así se quedó corta.
La
perspectiva del acto de ser
Llull es clásico y moderno al
mismo tiempo. Moderno porque empieza su construcción a partir del sujeto;
clásico porque lo ve todo desde la perspectiva del acto de ser.
Volvamos a la figura del “ente”.
La, digamos, “materia” del Ars
luliano será todo el Ser inteligible. Su “forma”, la verdad real. Está
pues implícito en el funcionamiento del Ars
que el Ser es inteligible y que el entendimiento humano puede alcanzarlo. Así
como un ojo sano necesariamente ve el cuerpo situado en frente, aclara Le
Myésier, un entendimiento bien dispuesto, en un cuerpo bien dispuesto,
necesariamente entenderá, y no podrá no entender, la verdad de su objeto —las
propositiones per se notae—, si
ese objeto estuviere presente en él. El Ars
luliano busca pues concluir proposiciones verdaderas. Le Myésier destaca
todavía que la verdad de las proposiciones depende de la verdad real del
objeto extramental[7] y que es esta última —la verdad del ser—, la que
interesa al Arte.
La teoría del conocimiento que
subyace en la Ars es, pues,
realista. Podría resumirse con estas pocas palabras: lo que se encuentra en
el entendimiento humano no es la cosa, sino una semejanza suya, o especie
inteligible. A continuación, por otro acto —el acto de conocer o entender
propiamente dicho— el entendimiento expresará[8] o manifestará, mediante el concepto, la re
obiectata. El concepto expresado remite a la cosa. Voz significativa, el
concepto es, pues, un signo segundo, por ser signo del primer signo que es la
especie inteligible. Lo que está sobreentendido en este proceso es que si la
especie inteligible proviene directamente de la cosa conocida —la re
obiectata—, el entendimiento podrá alcanzar la cosa[9].
Dos cosas llaman la atención en la
“figura del ente”. En primer lugar, el hecho de estar toda ella montada
sobre el Ser. Más concretamente, sobre el acto de Ser. Las criaturas
descienden de Dios según un orden de semejanza de mayor a menor. De las más
sutiles, puras y luminosas, hasta las menos sutiles, puras y luminosas, como
los cuerpos. Llull, no monta un universo de esencias. Como todo auténtico
filósofo, desea conocer el ente concreto empírico. Contempla, pues, el esse mundi, en el que introduce también los entes posibles[10]. Sobre este universo de verdades reales, que se extienden
de Dios hasta los cuerpos más ínfimos, se derramará el ansia de saber del
espíritu humano. Por qué admirarse de que el hombre, criatura racional,
desee conocer estas cosas con el máximo fervor?[11]
En segundo lugar, Llull enfatiza el
conocer como acto. Siempre que conocemos, conocemos por un acto, pero no
necesariamente conocemos siempre mediante una operación[12]. La operación es también acto, pero el hombre realiza
otros actos de conocimiento que no son operaciones. Qué conocemos con las
operaciones intelectuales? Objetos. Lo inteligido en acto en una operación
intelectual es lo intencional. Es el conocimiento conceptualizable.
Ahora bien, el conocimiento que es
acto pero no operación, es decir, el conocimiento que trasciende la
operación, trasciende el objeto. Tenemos
esos conocimientos? Sí. Cómo los realizamos? Primero, con los hábitos. Los
hábitos son también actos, pero superiores a las operaciones. Constituyen
como un modo de ser habitual.
Que conocemos con los hábitos?
Nuestro propio ser individual y el ser de las otras cosas, aquellas que
conocemos mediante las operaciones. La autoconciencia de nuestro existir y la
existencia, el ser, de lo extra-mental son, pues, conocimientos habituales.
Entre los conocimientos que son
acto pero no operación hay que situar también el conocimiento inherente al
propio acto de ser: Dios, ipsum Esse
subsistens, es conocimiento subsistente. Y en el acto de ser del hombre, esse
hominis —aunque ese acto no lo tenga el hombre por sí mismo, como
ocurre con Dios —, hay inherente también un cierto
conocimiento.
Comparado con el conocimiento que
se realiza mediante una operación, los conocimientos no operativos son de un
nivel superior. El conocimiento obtenido mediante el Arte luliano es un
conocimiento a partir de principios universalísimos y que por lo tanto se
sitúa en un nivel habitual. El Arte de Llull quiere conducir al artista a un
hábito de ciencia superior.
En
las últimas cuestiones del Arbor
scientiae, las De fructibus Arboris
Quaestionalis, concretamente en De
Quaestionibus habitus huius scientiae, Llull lo deja bien claro. Primero,
el hábito de conocimiento que se obtiene a partir de los principios: Quaestio:
Monachus a Raimundo quaesiuit, utrum haec Arbor scientiae sit generalis.
Solutio: Dixit Raimundus, quod haec Arbor scientiae generalis est, quia est de
generalibus principiis, secundum quod in suis radicibus apparet, et est
generalis, quia est de sexdecim arboribus, quae generales sunt ad omnem
habitum scientiae.
Todo el tema del Arbor no tiene otra finalidad que la
de adquirir el hábito de la ciencia: Quaestio:
Subiectum huius Arboris scientiae, quod est? Solutio: Subiectum huius arboris
est illud, per quod humanus intellectus acquirit uniuersalem habitum sciendi.
Finalmente, el método para mantener actual el hábito: Quaestio:
Habitus huius scientiae, cum quo conseruari potest? Solutio: Imaginando
frequenter et recolendo arbores speciales huius arboris generalis conseruari
potest generalis habitus scientiae, quam homo habere potest per ipsum.[13]
Los
principios universalísimos
Según Llull, todo lo creado es
principiado y hecho a partir de unos principios universalísimos —bondad,
grandeza, duración, poder, sabiduría, voluntad, virtud, verdad y gloria—
que en Dios se encuentran con una modalidad divina, constituyendo su Acto puro
de Ser. De todas maneras, cabe
distinguir diferencias, no sólo entre cada uno de esos principios entre sí,
sino también entre ellos y sus actos intrínsecos y naturales.
Afirmando la diferencia entre el
principio y su acto, Llull se
separa definitivamente, ya de entrada, de todas aquellas filosofías[14] que, identificando ser y acción, conceden primacía a lo
dinámico sobre lo entitativo, de tal modo que de alguna manera el ente se
autorrealizaría mediante su propia actividad. Algunas de estas posturas
llegan al extremo de concebir lo absoluto como resultado del devenir.
Muy lejos se sitúa de esta
actitud el pensamiento luliano. Cuando define los principios universales,
Llull empieza por afirmar que lo valioso en sí es la perfección
propia de cada principio, y es precisamente por la fecundidad de esta
perfección actual que se explica el dinamismo de su comunicación. Llull
distingue, por tanto, entre el principio y sus actos, y fundamenta estos
últimos en el primero.
Los
correlativos del acto
Llull nos revela su reflexión sobre
la naturaleza intrínseca del acto al describir los llamados correlativos, del
acto, o triple[15] constitución interna del mismo. Así, no se podrá dar
un acto de bondad sin lo bonificativo, lo bonificable y el bonificar.
De acuerdo con esto, todo ente creado
participa del Ser por los actos
intrínsecos y naturales de estos principios
—que en Dios son llamados Dignidades, o atributos—, por cuya
acción todo lo que es se encuentra en acto primero o segundo[16].
Además de estos principios
universales, Llull introduce otros, también universalísimos y necesarios,
que integrarán todos los entes sin excepción, sin los cuales nada podría
estar en acto. Así, sobre la “diferencia” existente entre los principios
y sus operaciones, a la que me he referido antes, el mallorquín indica
también la “concordancia” de todos los principios entre sí, con sus
actos mutuos e influencias respectivas; la “contrariedad” que surge una
vez destruida la concordancia; el propio “principio”, que debe
necesariamente principiar todo lo que es principiado; el “medio”, a
través del cual el principio alcanza su fin y perfección, por lo que la
razón de fin tiene que ser también un principio necesario. Llull clasifica
el principio que tiende a un fin aún no poseído, como principio menor. Por
eso, habrá en las cosas los principios de “mayoridad”, “igualdad” y
“minoridad”, sin los cuales no podría haber orden, paz o tranquilidad, ni
nada movido de menor a mayor, sino sólo confusión y separación y por
consiguiente ausencia de conocimiento y operación[17].
El sistema del Ars abraza pues una constelación de entes en acto, sean
substanciales, o accidentales, o entes de razón, entes instrumentales,
artificiales o posibles, con todas las operaciones inmanentes y transeúntes a
que tengan derecho, y todos ellos principiados por los principios acabados de
mencionar.
Este realismo cognoscitivo estará
siempre presente en el funcionamiento del mecanismo del Arte: significar presupone entender, y entender presupone siempre el ser. Con otras palabras, el
entender depende de la cosa, y el significar depende del entendimiento y del
entender. Será necesario también exprimir siempre los conceptos de la mente
por voces que expresen la realidad más íntima del objeto y, al mismo tiempo,
claro está, saber lo que decimos con los nombres.
A continuación se definen nueve
grupos, o ámbitos, sobre los cuales se puede dirigir cualquier duda humana:
Dios, ángel, cielos, hombre, el
mundo de la imaginación, el mundo sensible, el mundo vegetal, el mundo de lo
elemental, y el de lo artificial. Estos dominios abrazan todas las
posibilidades del errar y del actuar humano[18]. Finalmente, adviértase que con relación a los entes
implicados en estos dominios, cabe dudar de nueve maneras diferentes: si es,
lo que es, de qué se es, por qué es, cuánto es, cuál es, dónde está,
cuándo es, de qué modo es y con qué es. Mediante estas preguntas, y siempre
respetando las definiciones, las reglas y las condiciones descritas en el Ars, Llull ofrece un sólido sistema de apoyo al pensamiento humano.
Dos observaciones
Después de esta sucinta
presentación del Ars, y antes de
entrar en la descripción de su funcionamiento, cabe hacer dos rápidas
observaciones.
En primer lugar, digamos que el
Ars luliano no constituye una lógica, sino el conjunto de todas las
lógicas. De hecho, al considerar todos los entes del punto de vista del acto
de ser, Llull consigue obtener su unidad. Solamente esta perspectiva, la
perspectiva del acto, torna
posible una unidad trascendental. Obsérvese que no sólo las formas físicas
y metafísicas son actos; los conceptos y las palabras también lo son. Ahora
bien, cualquier acto, en la medida en que lo es, es inteligible y por
consiguiente lógico. Por tanto, además de la lógica de los conceptos,
habrá una lógica de las palabras y una lógica para cada ente físico y
metafísico. Una es la lógica de Dios y otra la de los hombres; otra la de
los animales, etc. Esto se debe al hecho de que existen diferentes niveles de
actualidad en el universo de los entes. Aristóteles, que atribuyó a la
substancia una mayor actualidad que al accidente, lo sabía, y por este motivo
situaba la unidad de las categorías[19] en otro acto exterior a ellas: el acto del juicio. En el
juicio pensamos simultáneamente el sujeto con el predicado[20]. En el aristotelismo, por consiguiente, es el ser del
pensamiento el que en definitiva unifica.
Llull, al contrario, unifica todos
los entes considerándolos bajo la perspectiva del acto de ser, pues de hecho
el sentido propio del ser corresponde al acto. Aristóteles sabía
perfectamente que el ser del juicio se refiere a otro sentido del ser, un
sentido incapaz de “manifestar que
cualquier naturaleza de ente se encuentra fuera de la mente”[21]. Por este motivo el ser del juicio “no permite considerar las causas y principios del ente en cuanto ente”[22]. Este es precisamente el obstáculo que Llull supera al
construir una lógica del acto que considera el ente a partir de sus
principios[23].
Al situar el conocer en la
perspectiva del acto y no en la de la operación, Llull se abre camino para la
consecución de una completa coordinación de los conocimientos, una
integración, un pensar unificador de la multiplicidad, que ha sido la nota
que desde siempre lo ha caracterizado.
Todas las regiones del ser caben en
el Ars luliano: Dios, la vida, el arte, el hombre, la técnica, la ciencia:
todo[24].
Al pretender unificar a partir del
acto de ser, el Ars tendrá que
fundamentarse en las intentiones primae
o signos mentales de las realidades exteriores, y acabará siendo tanto una
Lógica como una Metafísica. En el primer capítulo de la Introductoria Artis demonstrativae[25] Llull así lo
confirma: “La metafísica considera
las cosas que están fuera del alma, en cuanto convienen en la razón de ente.
La lógica sin embargo las considera según el ser que estas cosas tienen en
el alma, pues trata de ciertas intenciones que obtenemos de las cosas
inteligibles, a saber, del género, de la especie y otras semejantes, y
también de aquellas otras que consisten en actos de la razón, como el
silogismo, la consecuencia y otras tales. No obstante, esta Arte, como suprema
de todas las ciencias humanas, considera indiferentemente el ente según éste
o aquel modo.”[26] El Ars es pues
una lógica de las lógicas, una lógica primera de actos, un Logos, que abraza todo el Ser, porque el Ser, siendo acto, es
inteligible[27].
En segundo lugar, cabe indicar que el
mecanismo del Ars es al mismo tiempo
inventivo y demostrativo. Recuérdese que la primera denominación que tuvo el
Ars era Ars compendiosa inveniendi veritatem (ca. 1274) y entonces
se entendía por “inventiva” una lógica calcada sobre los Tópicos
de Aristóteles, esto es, una lógica de lo verosímil, con argumentos
probables y no demostrativos[28]. El Logos de
que hablábamos antes es pues la unificación de una dialéctica. De hecho, el
método de la Arte es dialéctico;
enseña a formular preguntas y a solucionarlas por medio del descubrimiento de
diversas proposiciones compuestas —las consequentiae
materiales bonae simpliciter— de diversos tipos, entre las cuales el
artista deberá optar por una de ellas, apoyándose en las reglas de
inferencia de la lógica proposicional. Sin embargo, el conjunto argumentativo
del Ars se fundamenta, como ya se
indicó, sobre las primeras intenciones, y ésta es la principal diferencia
entre ella y los Tópicos de
Aristóteles.
El Ars permite analizar el ente a partir de sus principios. La materia
de sus argumentos son los principios en Dios, o los diversos niveles de sus
combinaciones en las criaturas, de tal modo que abraza todos los contenidos
del pensamiento, pudiendo incluir hasta una temática de fe[29]. La forma mediante la cual esta materia se trabaja viene
dada por el segundo grupo de principios —diferencia, concordancia,
contrariedad, principio, medio y fin, e igualdad, mayoridad y minoridad—
actuando como condiciones de veracidad. El método es pues dialéctico.
Además, como todo el Arte converge
en el acto de ser de lo real, su aplicación no termina, como hacía
Aristóteles, en las relaciones entre los predicables —géneros, especies,
accidentes y propiedades—, sino que se prolonga hasta las primeras
intenciones.
Dos consecuencias importantes se derivan de esto: en primer
lugar, las proposiciones que el artista podrá extraer son infinitas. Así lo
recuerda el mallorquín: “Por tanto,
mediante esta Arte podemos encontrar infinitas relaciones, y de acuerdo con
ellas formar diversas proposiciones” [30].
En segundo lugar, habrá que decir
que las relaciones descubiertas con la ayuda del Arte son relaciones reales entre cosas existentes y por tanto pueden
dar veracidad real a las inferencias, lo que no sucede con los tópicos
aristotélicos que, al ser procedimientos elaborados sobre segundas
intenciones, se aplican a cosas no necesarias, que pueden no tener entre si
ninguna relación real. La tópica luliana,
por ser de primeras intenciones, posee una dignidad epistemológica superior;
sus argumentos son necesarios, y por tanto demostrativos.
La demostración per aequiparantiam
En sus primeras Artes, Llull
reforzaba sus argumentos dialécticos con analogías sacadas sobre todo de la
física de su tiempo —los ejemplos, semblances
o exemplis—, pero, a medida que se
percató del poder demostrativo de su dialéctica, abandonó esa práctica,
consciente de que los actos a nivel corporal son sólo figura de los actos
metafísicos. La analogía no produce certeza. Su Arte sí, pues
examina los actos a nivel de sus principios. Por eso mantendrá las
demostraciones clásicas, la propter
quid y la quia y además desarrollará su conocida demostración
per aequiparantiam, en su
opinión la más demostrativa de todas ellas, por fundamentarse en argumentos
de congruencia a partir de los principios constitutivos de lo real, mientras
que los principios de donde parten las otras dos demostraciones aristotélicas
son las nociones universales de lo que es conocido como causa, en el primer
caso, y como efecto, en el
segundo.
Le Myésier ya afirmaba que en
toda demostración tiene que haber un medio demostrativo y lo demostrable.
Ambos podrán tener las mismas o diferentes condiciones de conocimiento, esto
es, la misma o diferente actualidad. Si tienen diferente actualidad, se podrá
conocer lo superior por lo inferior, o lo inferior por lo superior. En el
primer caso, se tiene la demostración quia,
en el segundo la propter quid.
Cuando el medio demostrativo y lo
demostrable tienen la misma actualidad, entonces estamos ante la demostración
per aequiparantiam. Desde
Aristóteles se sabe que nuestro entendimiento entiende formando, y formando
entiende; pues bien, cuando la forma viene conmensurada con el acto que la
alcanza, no puede haber error. Si hay exceso de forma, por deficiencia del
acto, aparece la incongruencia[31], el error. Esto es la demostración per aequiparantiam de Llull, que tiene un rango superior a las
aristotélicas al ser éstas casos especiales, o desvíos de la demostración
luliana[32].
El funcionamiento del Ars
luliano
Una vez terminada en 1308 la versión
definitiva del Arte, la Ars
generalis et ultima, Llull compuso una serie de opúsculos dedicados a la
aplicación del Arte. Cabe destacar entre ellos el Liber de lumine, el Liber de
regionibus sanitatis et infirmitatis, la Ars de iure, el Liber de
intellectu, el Liber de voluntate
y el Liber de memoria. Finalmente,
en su Lectura Artis, quae intitulata est
brevis practica tabulae generalis[33], muestra como el sistema artístico que desarrolló se
puede aplicar a todos las ramas del saber[34].
Tomemos como ejemplo la
investigación que Llull realiza sobre el entendimiento, en su Liber
de intellectu. En la primera distinción,
presenta las herramientas conceptuales con las que el artista deberá
trabajar. Empieza describiendo nueve grupos de combinaciones de los principios
generalísimos constitutivos del ente entendimiento y luego expone las
condiciones que resultan de la comparación de estos grupos entre si. Surgen
inmediatamente las condiciones que la voluntad y la memoria ejercen sobre el
entendimiento, además de lo impuesto por su propia naturaleza, que consiste
en ser siempre indagador. Otras condiciones de los actos intelectivos vienen
dados por la necesidad de reducir también a una explicación por los
principios los aspectos implicados en sus objetos: la causa eficiente y formal
a su principio y a su fin, la nada a la minoridad, el pecado a la privación,
la malicia al contrario de la bondad, la parvedad al contrario de la grandeza,
Dios a la eternidad, la luz a la sabiduría, etc.
El Arte no funciona solo; únicamente es una ayuda para el artista que
es el que debe formular las preguntas y resolverlas. Por tanto, es
necesario aprender las definiciones de los principios. Con las
definiciones ya aprendidas, el artista tiene además a su disposición diez
reglas que resumen todas las razones de las dudas que se nos pueden ocurrir, y
que fueron enumeradas más arriba —si es, el que se es, de qué es, por qué
es, cuánto es, cuál es, dónde está, cuándo es, de qué modo es y con qué
es—. Algunas de estas preguntas
podrán tener diversas subespecies; por ejemplo, la pregunta “de qué es el
entendimiento” puede tener dos sentidos: al primero se responde diciendo que
no es hecho de otro; la segunda subespecie se refiere a su constitución por
los principios co-esenciales —los correlativos—, y a ella se responde
diciendo que el entendimiento está constituido por su intelectivo, su
inteligible y su entender.
En la segunda distinción, Llull,
obedeciendo a las definiciones de los principios, combina cuatro de ellos,
tomados siempre de dos grupos diferentes, y construye de esta manera las
máximas universales y necesarias a las cuales aplicará después las reglas o
preguntas. Así por ejemplo, combinando el primero y el cuarto grupo, deduce
la siguiente máxima: “Si la bondad es
el ente en razón del cual lo bueno actúa el bien; y la voluntad es
el ente en razón del cual tal actuar es deseable; y actuar sin
distinguir es imposible; ni la voluntad buena sin tal actuar podría sosegar;
síguese de esto que lo bueno actúa el bien deseado y
sosegado, supuesto todavía que no sea impedido. Y el entendimiento
necesariamente es compelido a entender esto, y contra esto no puede entender.”[35]
Esta máxima, y otras semejantes,
deben ser contrastadas con las condiciones del entendimiento, que en este caso
son diez. El entendimiento es difusivo, pues multiplica su semejanza tornando
las cosas inteligibles; es componedor, pues compone especie con especie; es
causativo, porque crea las especies; es dispositivo, pues dispone a la
voluntad a amar y a la memoria a recordar; etc. etc. Juntando las máximas,
las condiciones propias del entendimiento y los principios, el artista estará
ya en condiciones de aplicar las reglas o preguntas y construir, a partir de
este conjunto, innumerables proposiciones contenidas en el mismo. Las
proposiciones que respeten las máximas y las condiciones deberán ser
aceptadas como verdaderas; las que no lo hagan, deben ser eliminadas.
La aplicación de las
reglas es larga y pormenorizada, pues contempla todos los casos o condiciones
del entendimiento. Por ejemplo, cuando se pregunta por la “posibilidad”
del acto del entendimiento, aclara que se debe analizar siempre la grandeza de
su acto inteligible en función de la mayor inteligibilidad, de la mayor
memoria y del mayor amor de la voluntad. Y hace lo mismo con relación a la
verdad de su acto y con relación a los otros principios. Además, es posible
también combinar preguntas, de modo que al final resulta un conjunto enorme
de caminos para encontrar soluciones a las más variadas cuestiones, del tipo “cómo
se dispone el entendimiento para entender lo verdadero y lo falso?”, “por
qué el entendimiento es formal?”, “la
voluntad y la memoria son súbditas del entendimiento?”, “por
qué el entendimiento alcanza Dios?”, y así hasta 275 cuestiones
relacionadas y resueltas todas ellas en la parte final del Liber
de intellectu.
No nos puede extrañar la complejidad
del Ars luliano. Al pretender captar
las diferencias del ser a nivel real, Llull no se contenta con
aprehender las diferencias y ordenaciones conceptuales del ser pensado,
que es a lo que se reduce la lógica aristotélica. En otras palabras,
podríamos decir que aunque la lógica aristotélica y el Ars
luliano se fundamenten en una psicología
semejante[36], el último intenta aproximarse cada vez más del ser
real a partir de los principios y causas de su acto[37], los correlativos del acto.
Trascendencia o inmanencia en la Arte
luliana
Llegados a este punto en el examen
sobre el Ars luliano será preciso
penetrar en el intrincado problema de las relaciones entre ser y
pensar. Siendo el Ars una lógica universal, basada en el acto de ser de los entes, el
movimiento implícito en este acto levanta una importante pregunta. En el Ars
luliano, el pensar se fundamenta en el ser, o es el ser el que encuentra su
fundamento en el pensar, como defienden todos los inmanentismos?
Para responder a esta indagación,
parece útil recordar que la principal tesis inmanentista no sólo identifica
ser y pensar, como hizo Parménides, sino que parte de un pensamiento vacío.
El eleata tenía completa conciencia de la imposibilidad de un acto de pensar
sin objeto pensado; sin embargo, dada la dificultad que encontró en admitir
la posibilidad real, concluyó
que el ser actual o es actual o no es; y a partir de esta conclusión condujo
su atención hacia la actividad de pensar, quitando importancia al objeto
pensado, y abriendo así las puertas para el inmanentismo posterior.
A partir de Descartes, esa
identificación entre pensar y ser llegará a perder su núcleo interior —aquél
que permitiría llegar a una solución para el problema de las relaciones
entre pensamiento y realidad—, por originarse el inmanentismo cartesiano en
un pensamiento vacío de contenido. Concebíase así, por primera vez, una
actividad de pensar sin cualquier objeto, y esta postura llevará
necesariamente a afirmar, en un primer momento, que el ser es puesto por el
pensar, y finalmente, que nada tiene valor, lo que es coherente pues de la
nada se partió.
Bien diferente es la metafísica
luliana. Para Llull, el pensar estará siempre incluido en el ser y tendrá
siempre contenido. El pensamiento es el acto propio del ser inteligente.
Recordemos aquí de nuevo que Llull dice que nada estaría en acto si
no fuese por los actos de los principios universalísimos y es por ese camino
de los principios que anda la investigación luliana. Lo que las cosas son
realmente, el valor de las cosas, vendrá dado —y descubierto mediante el Ars—,
por sus principios constitutivos. Y conoceremos, mediante un acto, el
valor de los entes en la medida en que descubramos sus relaciones con el todo,
principalmente sus relaciones con los seres personales, Dios el primero de
ellos, en el cual esos principios son infinitamente actuales y se identifican
con su Esencia[38]. Por consiguiente, todo está en acto y el pensamiento a
su vez es un acto. La metafísica luliana es una metafísica de actos y de
co-actualidades, y en Llull el pensamiento humano, siendo también un acto —el
acto de un ser inteligente—, será siempre subsidiario del ente concreto.
En los diversos inmanentismos
históricos el verum es el
fundamento del ens, mientras que en
los realismos, el ens fundamenta el verum
y el bonum. Qué dice Llull sobre este punto? En el verano de 1300, en
su tierra natal de Mallorca, el filósofo catalán terminó su Principia
Philosophie que tenía como objetivo exponer los principios filosóficos[39] que se podrían extraer con el método de su Ars.
Su discurso, como siempre extremamente sistemático, consiste en una extenso
análisis del ente. Empieza con una reflexión sobre el ente en cuanto ente, y
con ayuda del Ars, obtiene
innúmeras conclusiones verdaderas y necesarias. A continuación, su método
le lleva a investigar el ente mediante indagaciones binarias, del tipo
ente/no-ente, posible/imposible, verdadero/falso, ente bueno/malo, etc. etc.
El realismo de las argumentaciones es patente. No sólo implícito, sino
también explícito. Cuando se pregunta, por ejemplo, por la posibilidad de
que algún no-ente sea de algún modo ente real, responde diciendo que no,
pues ningún no-ente es ente fuera del entendimiento, siendo el no-ente que se
encuentra en el alma sólo una semejanza del ente real. A2firma claramente la
realidad del ente extra-mental, y dice que el no-ente es construido
exclusivamente por el entendimiento[40].
De todos modos, el realismo básico
del Ars debe ser bien comprendido.
El Ars consiste en un método de
aproximación a los actos que fundamentan los entes, los cuales, por ser
actos, son inteligibles. Pero por inteligible no se debe entender sólo
conceptualizable. Nuestro entendimiento puede alcanzar los actos de los entes,
no obstante no los posee. El entendimiento sólo se enseñorea con las formas
por las cuales el acto siempre se manifiesta; pero estas formas pensadas se
encuentran en el entendimiento por su propio acto de conocer: el ser de lo
conocido, en cuanto conocido, es el ser del conocimiento. Ahora bien, conocer
entes no se reduce a conocer sus formas; es necesario conocer también su ser,
y a esto se destinará el Ars. Pero
el ser, insistimos, no es
conceptualizable. Las formas encierran el ente, pero no encierran el ser. A
pesar de esto, la identidad del ente no proviene de la forma, sino del ser.
Llull lo sabe, y sabe también que el mecanismo del Ars sólo aproxima hacia esa identidad del ser en sí, sin
obviamente llegar a poseerla nunca en toda su riqueza, dado que el ser de los
entes concretos es actividad. Sin embargo, conocemos el ser de los entes por
un conocimiento habitual, de un rango superior al conocimiento con objetos.
Cabe decir, pues, que las formas pensadas, escondiendo el
carácter activo del ser, ejercen un papel limitador del conocimiento, y
delante de esto, el mecanismo del Ars aparece
como subsidiario del conocimiento, al intentar aproximarse de la verdad real
del ente concreto, mediante el conocimiento de su acto.
Llull, por tanto, con su
Ars, nos ofrece una herramienta poderosa que nos ayuda a penetrar en el
acto del ente concreto. Como acabamos de ver, el mecanismo del Ars
supone el realismo y parte siempre de lo real. No obstante, algunos autores[41] llegaron a ver en la “figura del ente” luliana, y
en el Ars, un sistema
próximo al idealismo, deformando así —sin duda alguna desde una
perspectiva extrínseca a la intención de Llull y a lo que realmente se
proponía—, su pensamiento. Tampoco parece correcta una interpretación tal
que considerase los principios universalísimos como conceptos a priori del entendimiento, con los cuales, a semejanza de una
analítica transcendental en sentido kantiano, pensaríamos los objetos.
Repetimos que Llull parte siempre del ente real concreto. Y si parte del real,
a algo también real llegará necesariamente. La metafísica luliana no es por
tanto un ontologismo, que ve las cosas en Dios, sino que al contrario, llega a
Dios a partir de las cosas.
Otra vez el Arbor Scientiae
Tal vez la mejor manera de
demostrar lo que se está afirmando es presentar
la demostración luliana de la existencia de un único Dios recogida en el Arbor
scientiae. Sus argumentos nos servirán como ejemplo del funcionamiento de
los principios universales constitutivos del acto, en lo que siempre se apoya
el maestro mallorquín.
Primero, el punto de arranque a
partir de lo real: “Existe la bondad
real finita. Por tanto, alguna bondad deberá ser por sí propia. Y tal bondad
estará en el grado superlativo, por no haber otra, que sea de su género
encima de ella, y también porque actúa todas las otras bondades que no son
por sí mismas.” De esta manera, en un único paso, Llull se levanta
directamente de la bondad imperfecta, aquella bondad que no puede ser por sí,
hacia la realidad de una bondad perfectísima, la bondad subsistente.
Resulta patente, pues, que el maestro
catalán no extrae la existencia de Dios a partir de su esencia, como si
aquella fuese una perfección más,
necesaria, de su esencia infinita, que es el procedimiento seguido por los
ontologistas y los racionalistas inmanentistas. Llull, al contrario, sigue
aquí el procedimiento aviceniano[42] que conduce directamente de la perfección limitada a su
causa, y que se basa en el siguiente
principio: toda perfección esencial o propiedad que se encuentre en minoridad
o de un modo deficiente, esto es, realizada no según toda la amplitud de que
sea capaz, es necesariamente causada ab
extrínseco por otro que es esa perfección por sí mismo[43]. Por tanto, “alguna
bondad deberá ser por sí propia.”
Llull demuestra a continuación la
imposibilidad de la no-existencia de esa bondad suprema: “si tal bondad en superlativo grado no existiese,
todavía, su opuesta sería; y privadas de aquella, todas las otras
bondades son imperfectas. Como esto es imposible, la suprema bondad es real.”
Y finalmente explica que “la razón de esto se encuentra en el mismo ente óptimo, que produce
lo óptimo. Sin él, la bondad no sería suma, ni permanecería en el grado
superlativo”[44]. Es, pues, el ente óptimo, aquél que es el Ser por sí,
quien nos permite efectuar el salto desde la bondad imperfecta hacia la
perfecta.
En este argumento se patentiza
también la tesis de la bondad del ser, que impregna toda la obra luliana.
Véanse estas otras palabras del mallorquín: “si
Dios es, su ser es bueno grande y eterno. Si Dios es la verdad, se encuentra
en mayor realidad de bondad, grandeza y eternidad... Conviene pues que la
bondad de Dios sea grande, tan grande que no pueda ser mayor, pues si pudiese
serlo, sería grande en potencia y pequeña en acto.”[45] Obsérvese que el argumento está calcado sobre la
conveniencia de los principios entre sí. De modo semejante, apoyándose en la
bondad de Dios, probará su unidad y su reposo en la simplicidad de su
perfección[46]:
Acaba de mostrar la conveniencia
de que la bondad de Dios sea “tan
grande que no pueda ser mayor, pues si pudiese serlo, sería grande en
potencia y pequeña en acto” y continua “la
cual poquedad sería contra la grandeza y contra la bondad y contra las otras
formas, y esa contrariedad es imposible. La bondad de Dios es, pues, tan
grande que no puede ser mayor; pero la mayor bondad que puede existir es ser
tal que sea un único Dios, de tal modo que otro dios no tenga otra bondad, y
así la bondad sea infinita en grandeza, infinidad que consiste en ser una y
no muchas.
Si
hubiese muchos dioses, no sería suficiente uno de ellos para ser fin por sí
mismo de sus formas. La bondad de un dios, completa y finalizada, no tendría
reposo en su grandeza, pues habría otra grandeza: la del otro dios. Esto
mismo pasaría con la grandeza, que no reposaría en la bondad, pues habría
otra bondad divina; y así ningún dios tendría su fin en sí mismo ni en
otro, pues, teniéndolo en otro, no sería dios. Las formas, pues, de cada uno
de estos dioses se encontrarían vacías de finalidad, vacío que es
imposible. Existe, pues, un Dios, y no muchos, en el cual cada una de sus
formas obtiene reposo, estando cada una de ellas en él de un modo infinito y
siendo él propio infinito y sin defecto.”[47]
Nótese que Llull diferencia formas
en Dios, a pesar de afirmar constantemente que Dios es acto puro de ser. El
motivo de esto es que el acto, como ya se dijo antes,[48]comporta diferencias, y son precisamente estas diferencias
las que el Ars pretende tornar
patentes.
Esta larga cita, sobre evidenciar el
realismo luliano, muestra que la metafísica luliana no es una
onto-teo-logía, porque no sumerge a Dios y la fe en las realidades humanas,
tal como hacen todos los inmanentismos. Lejos de encerrar a Dios en el
concepto —en el concepto de un ente supremo, establecido a
priori por el pensamiento humano—, el Dios que Llull alcanza es el del
Ser trascendente. La onto-teo-logía no supera el ente[49]; Llull, además de situar el acto de ser como fundamento
del ente, alcanza el fundamento de este acto al alcanzar el Acto puro de Ser.
Ni sombra pues de inmanencia en el
Ars luliano. Téngase en cuenta además que la voz inmanencia fue introducido por el modernismo a raíz del llamado “principio
de la inmanencia” que se refiere a la inexistencia de cualquier dato
puramente externo en el conocer humano. En este sentido más reciente, inmanencia
es un término abstracto que viene a substituir el adjetivo “inmanente”
que ya se utilizaba en la edad media para designar la actividad de un
movimiento, o de la vida. Igualmente reciente es su opuesto transcendencia,
que viene a significar todo lo que está fuera de la inmanencia[50]. Cuando, como es el caso de Llull, se está en la óptica
de las actividades reales y se busca alcanzar las realidades transcendentes,
no hay por qué oponer lo trascendente a lo inmanente. En realidad, sólo
puede trascender lo inmanente. Y si esto vale
para todos los actos inmanentes, por tanto también lo será, y con
mayor razón, para la inteligencia, que es la facultad más inmanente. Cuando
el hombre como un todo —inteligencia, voluntad y memoria juntas— con la
ayuda del Ars
encuentra lo transcendente, de ningún modo necesita salir de sí
mismo, pues la verdad trascendente habita en él.
En el Arte luliano, por lo tanto, no
se encuentra la inmanencia, sino lo trascendente. Se capta lo trascendente,
porque el Acto Supremo de Ser, por ser acto, puede ser alcanzado por el
entendimiento humano, aunque no poseído. En todo caso, si llamamos inmanente
al acto cuyo efecto o término es interior al sujeto que actúa, el Ars
luliano enseña que, como el ser es el fundamento del conocer, cuanto más el
hombre estuviere radicado en el Ser y en la causa del Ser, más inmanentes
serán sus actos y operaciones; esto es, sus actos de conocimiento y de amor
se aproximarán más a su fin. Pero entonces ya se estaría hablando de la
auténtica inmanencia, aquella en que el yo, habiéndose puesto en Dios — el
siempre presente ser en Dios, que impregna toda la moral luliana—, pasa a tener una
consciencia cada vez mayor de la responsabilidad de sus elecciones,
tornándose principio, medio y fin de sus actos[51].
El pensamiento luliano, pues, al
centrarse sobre el acto de ser, se coloca en condiciones de trascender.
En su Ars, Llull unifica
todos los entes bajo la perspectiva del acto, y así llega a lo trascendente,
a Dios, acto puro de Ser. Por
esto también unifica todo el saber. Ejemplo de tal unificación es el Arbor
scientiae.
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(1)
Nueve años después de la muerte de Ramon Llull, en 1325, Tomás le Myésier,
canónigo de Arras, escribía el Electorium, la primera síntesis conocida
del pensamiento luliano. Le Myésier legó el Electorium
al Colegio de la Sorbona de París.
(2)
Antonio Oliver, en la reseña
que hizo del discutido libro de J.
Sáiz de Barberá, Raimundo
Lulio, genio de la filosofia y mística española, deja bien claro cuánto
debe Llull a la filosofia aristotélica al indicar algunos temas lulianos en
los que la influencia aristotélica es muy profunda: el valor y significación
de los elementos; la posición del hombre, microcosmos, en el universo; la
teología de las dignidades; la política; la forma e incluso, a menudo, la
inspiración poética; el optimismo sobre el poder de la razón;
y, sobre todo, el sólido método apologético que consiste em partir
de una base común a los interlocutores. Cf. EL,
IX (1965), p. 255-276.
(3) Cf. Arbre
de Ciència, Del Pròleg, Obres Essencials, Editorial Selecta, 1957, vol.
I, p. 555
(4)
La bibliografía sobre el Ars luliano es ya bastante extensa. Entre otros, se pueden consultar
con provecho los siguientes artículos Robert Pring-Mill, The Lullina
‘Art of Findig Truth’: A Medieval System of Enquiry, Catalan Review,
IV (1990) 55-74; Armand Llinarès,
Sens et portée de l’Ars Generalis
ultima de Lulle, in “Studia Historica et Philologica in honorem M.
Batllori”, Roma 1984, 851-866.
(5)
Cf. Breviculum, Pars Dispositiva, p.
53-54. El Electorium
de Le Myésier fue
redactada en cuatro versiones — magnum, medium, parvum y
minimum — de las cuales se
han perdido la segunda y la cuarta. La
primera, conocida como Electorium,
es un manuscrito enorme de más de 500 folios. La versión minimum, llamada
también de Breviculum, fue donada
por el propio Le Myésier a la
reina de Francia y Navarra, Da. Juana de Borgonha-Artois, esposa de Felipe V.
La versión crítica del Breviculum
fue editada en 1990, en la
colección “Corpus Cristianorum Continuatio Medievalis” vol. 77, como
Suplemento Luliano n. 1 das ROL .
Citaré por el Breviculum.
(6)
En la pretensión de construir toda la filosofía desde el sujeto hay algo
interesante. La sospecha de que el ser del hombre no tiene el mismo
rango que el ser del universo; el ser del hombre tiene mayor dignidad. Y esto
es ya un avanzo. De hecho, el ser del universo es el ser que estudia la
metafísica. Pero el ser que estudia la metafísica es el ser como principio,
como fundamento de todo. Al estudiar el ser del hombre no se lo coloca bajo
esta perspectiva de fundamento. El ser del hombre escapa a este planteamiento
del fundamento porque incluye la libertad. La libertad, vista desde la
metafísica, se considera un tema de las categorías: una propiedad de los
actos voluntarios humanos. Pero esto es poco para la libertad. Hay que ver la
libertad desde la perspectiva del ser, no basta verla desde la operación.
Desde la perspectiva del ser la libertad gana un valor trascendental, y nos
permite construir una antropologia trascendental. En una consideración
predicamental del hombre, la antropologia no es una filosofía trascendental,
sino una filosofía segunda. Debo estas ideas a Leonardo Polo, que me ha
ayudado a compreender el pensamiento de Llull.
Cf. Leonardo Polo, Presente y
futuro del hombre, Rialp, 1993, passim.
Llull concede un estatuto superior a la voluntad y a la libertad, al
considerarlas como principios universalísimos o dignidades.
(7) Cf. Breviculum,
Pars Dispositiva, p. 56, líneas 257-260.
(8)
Sobre la doctrina del conocimiento como acto expresivo y locutivo consúltese
la obra de excepcional valor y significado de Francesa Canals
Vidal, Sobre la esencia del conocimiento,
Promociones Publicaciones Universitarias, Barcelona 1987.
(9) Cf. Breviculum,
Pars Dispositiva , p. 56,
líneas 274-275.
(10) Cf. id,
id., p. 57, líneas 417-428 y
p. 60, línea 626. Portanto Lúlio separa-se de Parménides para quien el ser
posible no es real. Lúlio, en este punto es también aristotélico.
(11) Cf. id,
id., p. 60, líneas 614-616.
(12) Cf. L. Polo, op. cit., p. 149-150.
(13)
Estas tres citas del Arbor scientiae
fueron extraídas del texto crítico latino aún inédito que está siendo
preparado por Pere Villalba para
la colección de las ROL.
(14)
Incluimos también en ellas todas las filosofías de la acción, el idealismo
alemán y el personalismo de Mounier..
(15)
Le Myésier aclara que Aristóteles
ya afirmaba que todas las cosas eran tres y se dividían en tres dimensiones,
Cf. De Caelo et Mundo, I i, (268a 7-15) y que los pitagóricos
alegaban que todo insinuaba una tríplice composición: el fin, el medio y el
principio. Cf. Breviculum, Pars
Dispositiva, p. 60, líneas 654-665.
(16) Cf. id,
id., p. 65, líneas
1070-1074.
(17) Cf. id,
id., p. 66, líneas
1086-1137.
(18) Cf. id,
id., p. 66-67, líneas
1153-1161.
(19)
Las categorías aristotélicas, que clasifican los entes en diversos grupos o
géneros, fueron establecidas a partir de la estructura predicativa del
lenguaje. Para esta parte de las categorías aristotélicas y su unificación,
véase, el excelente libro de Jesús de Garay,
Los sentidos de la forma en Aristóteles, Eunsa, Pamplona 1987, p.101.
(20)
En el juicio “la manzana es verde” la actualidad de la “manzana” es
mayor que la de “verde” , no
obstante en el juicio las unifiquemos. De cualquier modo la verdad de la
proposición depende de la verdad del ente real, que se origina en su acto de
ser. Esa verdad real es la que pretende desvelar Llull
con los mecanismos del Arte.
(21)
Cf. Met., VI-4, 1028a 1-2: “Causa
enim huius quidem indefinita, illius vero mentis aliqua passio, et utraque
circa reliquum genus entis, et non extra ostendunt entem aliquam naturam
entis.”
(22)
Cf. Met., XI-8, 1065a 23-24: “Quod
autem ut vere ens, et secundum accidens, hoc quidem est in complexione mentis
et passio in hac: propter quod circa sic quidem ens, non quaeruntur principia.”;
Id., VI-4, 1028a 3-4: “Perscrutanda
vero sunt ipsius entis causae et principia, inquantum ens”.
(23)
Para ese tema consúltese Jesús de Garay,
Los sentidos de la forma en Aristóteles, Eunsa 1987, p.150-152 y Tomás
de Aquino, In Met., lib. III,
lec. 10, n. 463 - 465: “Scientia autem est de his, non quia sint unum numero
in omnibus, sed quia est unum in multis secundum rationem".
(24)
Otro problema sería examinar la compatibilidad entre la lógica aristotélica
y el Ars luliano. De hecho, no
parecen compatibles, pues la primera busca las diferencias entre formas que,
al ser participadas por entes diversos, son unificadas por el entendimiento en
el concepto; mientras que la última intenta alcanzar las diferencias y
determinaciones de actos, que son distintas de las diferencias que ocurren
entre las ideas. Las ideas son las formas pensadas, y siempre se presentan
iguales. Las diferencias que se encuentran en la realidad extra-mental son
diferencias de movimientos y actividades.
Por tanto unas no coinciden con las otras.
Algunos
acusaron a Llull de
avicebronismo, esto es, de querer identificar la composición real de los
entes con la composición de las ideas con las cuales los conocemos, pero es
necesario tener en cuenta que tal crítica sólo tiene sentido desde una
postura aristotélica que quisiera acoger para sí el Ars
luliano. Todavía, Llull no
estaba preocupado con la compatibilidad entre la lógica aristotélica y su Ars porque estaba convencido de que el Ars era superior y alcanzaba resultados más completos. Todo parece
indicar que el Ars incluye la
lógica aristotélica.
(25)
Cf. MOG III, ii, 1 (55), citado por
J. M. Ruiz Simon, “Quomodo est haec ars inventiva”(L’art de Llull i la dialèctica
escolàstica), Studia Luliana 33 (1993), 77-98
(26)
“Metaphysica enim considerat res, quae sunt extra animam, prout conveniunt
in ratione entis: Logica autem considerat res secundum esse, quod habet in
anima, quia tractat de quibusdam intentionibus, quae consequuntur esse rerum
intelligibilium, scilicet de genere, specie & talibus, & de iis, quae
consistunt in actu rationes, scilicet de syllogismo, consequentia &
talibus; sed haec Ars tanquam suprema omnium humanarum Scientiarum
indifferenter respicit ens secundum istum modum & scundum illum.” Introductio
Artis demonstrative, MOG III, ii, 1 (55), citado por Simon, op. cit. p. 95.
.
(27)
El acto no es la forma; es mejor decir que la forma es forma por el acto. Las
formas que se encuentran en los entes constituyen las determinaciones que
están presentes en ellos. Son inteligibles, pero el acto que las constituye
también lo es: ”El ser es lo
innombrable, lo inconceptualizable; pero no porque sea irracional, sino porque
el nombre o la idea no son lo único inteligible. La lógica de las palabras o
la lógica de ideas no son las únicas lógicas. La lógica de los actos
humanos, p. ej., no es lógica de nombres ni de ideas, pero es lógica.
El ser no es actividad informal e indiferenciada. Todo
acto posee una forma, en tanto que está internamente diferenciado. El acto de
ver no es el acto de pensar, aunque ambos sean acto. Hay que rechazar la
visión imaginativa del acto que lo supone como una energía absolutamente
indeterminada que puede recibir formas diversas. Los actos, por el contrario,
se diferencian. Lo pensado posee una unidad aun cuando las ideas o las
proposiciones sean distintas; lo mismo
pasa con las palabras: pues bien, también el mundo del acto (esto es, el
mundo real) está diferenciado: lo que sucede es que sus diferencias no son
como las diferencias entre las ideas o entre las palabras”. Jesús de Garay,
op. cit., p.150.
(28) Aristóteles
presenta su lógica demostrativa en su
Analítica, en los Primeros y Segundos Analíticos.
(29)
Con el Arte se pueden abordar temas
de fe, se así lo desea el artista; pero al ser contemplados por ella, estos
temas entrarán siempre a título de contenido, nunca de argumento. Una de las
características más originales de la obra luliana consiste en la ausencia
casi que total de argumentos de autoridad, incluidas las Sagradas Escrituras.
Sobre esa cuestión, cf. Anthony Bonner,
A “arte” luliana como autoridad
alternativa, VERITAS v. 41, 163 (1996) 457-472.
(30)
“Igitur per hanc Artem possumus invenire infinitas habitudines, &
secundum eas formare diversas propositiones”, Introductio
Artis demonstrative, MOG III, ii, 33 (87), citado por Simon, op. cit. p. 85.
(31)
L. Polo dice que en Teoría del Conocimiento se puede demostrar que todos los
errores son incongruencias, y llama congruente al
acto que no es menos que la forma por él alcanzada.
(32)
Aunque Llull utiliza explicitamente la demostración per
aequiparantiam sobre todo al tratar de la Trinidad, pensamos que ella
impregna toda la obra luliana, pues se enmcuentra en la base de todos sus
argumentos de conveniencia.
(33) La edición crítica de todas ellas fue
publicada en el vol. XX de las ROL,
en la colección Corpus Cristianorum
Continuatio Mediaevalis, vol. CXIII, Brepols. 1995.
(34) Fue este Llull
de la última fase, que entusiasmó a Nicolás de
Cusa, al punto de mantener en su biblioteca particular más de ochenta
obras del mallorquino.
(35)
Liber de intellectu, II, i , p. 200 líneas 44- 50.
(36)
En lógica aristotélico-tomista la simples aprensión ya nos levanta al nivel
del ser. En la abstracción obtenemos una esencia que vemos realizada por el
ente que conocemos. Después, a través de muchos juicios, vamos
atribuyéndole diferentes formalidades. Llull
mantiene el mismo mecanismo —
abstracción de la especie inteligible, actividad del entendimiento agente,
etc. — pero al mismo tiempo
intenta captar directamente el acto de ser del ente conocido a través de un
examen meticuloso de la concordancia de los principios del acto.
(37)
Y de nuevo cito a Jesús de Garay: “Las diferencias del logos son
indisolubles del ser como acto. No cabe pensar — aunque sí imaginar — un
ser enteramente indiferenciado. El ser de lo real en cuanto real no es el
género máximamente indeterminado carente de formalidad. De acuerdo: el ser
no es una determinación más, sino algo que trasciende las determinaciones;
pero tal determinación no comporta ausencia de diferencias. Si ser no es “algo”
, ser no es nada. Hay que ser sin embargo prudente con la interpretación del
“algo”: “algo” aquí no es sólo una palabra o idea, sino también, y
ante todo movimiento y actividad: por eso, las diferencias de la realidad no
son tampoco primariamente diferencias de palabras o de ideas, sino en primer
lugar de movimientos y actividades.”Jesús de Garay, op.cit, p.151 y vuélvase a leer la nota 24 de este trabajo.
(38)
“Lo que vale en las criaturas o
fuera de ellas no tiene nada que ver con la psicología. Porque valor no es valorar.
El juicio o la inteligencia valoran;
pero esta palabra es analógica, porque lo que realmente hace el juicio es estimar.
Pero el valor en sí mismo es una
perfección divina en sentido luliano. De aquí que una cosa vale, prescindiendo de que se le reconozca o no este valor,
porque en cada ser urgen las ordenaciones eternas, que no pueden dejar de
estar en concordancia con las perfecciones divinas. De aquí que cuando el
bienaventurado maestro aprecia el valor esencial de las Emperatrices divinas
en el seno de la Divinidad y en sus semejanzas,
no trata de motivos psicológicos, sino que designa, con un sentido realista,
unas formas determinadas e inconfundibles de realidad. Así, dice: “Divina Bondad y creada bondad participan en semejanza”, “Cuanto
vale, vale en Dios”. Y “los
valores valen más en sí mismos que fuera”; “toda
belleza vale más dentro que fuera.”, en Francisco
Sureda Blanes, La simbología en
el pensamiento filosófico luliano, Revista de Teología, III (1944) ns.
10-11, p. 499. Llull fue el
primero a utilizar el término valor en
el sentido que lo utilizamos hoy en día. Para el tema del valor en Llull, cf. P. Erhardus W. Platzeck,
De valore ad mentem Beati Raimundi Lulli,
Antonianum, XXX (1955) Fasc. 2, p. 151-184.
(39)
Llull con este trabajo
pretendía defender la concordancia entre filosofía y teología, cf. Principia Philosophiae, ROL
XIX, opus 86, Introducción de Fernando Domínguez Reboiras, Brepols 1993, p. 5.
(40)
“Utrum aliquod non ens possit esse per aliquem modum ens reale? Resp. Si non
ens est in anima similitudo entis realis, omne ens, quod
est extra animam, est ens reale. - Supposito, quod non esset
intellectus: utrum non ens foret possibile? Resp.
Si extra intellectum nullum non ens est ens, solus intellectus facit non ens”,
Principia Philosophiae, p. 161-2 y
241. El
primado del ente real sobre el ideal — el no-ente, o la nada, construída
por la mente — que se revela en
estas breves citas situa Llull
en plena oposición a Hegel,
para quien el ser como idea, o el ser en su estado de reflexión con el no-ser
, tenía absoluta prioridad.
(41)
E. Colomer afirma que “pocos
sistemas medievales se han acercado tanto como el de Llull al ideal platónico
y hegeliano de una lógica que sea a la vez ontología.” cf. Miscellanea
Mediaevalia, t. 2, Berlín 1963, 582-588, p. 582. citado por Fernando
Domínguez Reboiras, ROL XIX, Brepols 1993, Introducción a Principia Philosophiae, p. 14 nota 25.
(42)
Tomás de Aquino, utilizó
además de este procedimiento, el platónico (la multiplicidad es causada por
la unidad) y el aristotélico (una perfección se encuentra realizada en
diversos grados por referencia a un máximo),
para demostrar la existencia de Dios por la cuarta vía. Cf. Francisco
P. Muñiz, La <<cuarta vía>> de Santo Tomás para demostrar la
existencia de Dios, Revista de Filosofía, 10-11(1944), p.417-422.
(43)
Cf. Esteve Jaulent, A
demonstração por equiparação de Raimundo Lúlio (Ramon Llull), em “Lógica
e Linguagem na Idade Média”, org. Luis A. De Boni, Edipucrs
1995, p. 157-158
(44)
Cf. “Bonitas est. Et quaedam bonitas est propter se ipsam. Et talis bonitas
est in superlativo gradu, eo quod non habet aliquid, quod sit de suo genere,
supra se, et quia etiam perficit omnes alias bonitates, quarum nulla propter
se ipsam est. Et si talis bonitas non est, suum oppositum est; et ipsa
privata, omnes aliae bonitates sunt imperfectae. Et quia hoc est impossibile,
idcirco ipsa summa bonitas est. Quae
est ratio ipsi enti optimo, quod producat optimum.Aliter ipsa bonitas non
esset summa et in superlativo gradu permanens.”
Metaphysica nova et compendiosa, III dist., in ROL
VI, op. 156, p.11.
(45)
De les flors del Arbre apostolical,
1 y 2, ORL, XII, p. 42s. re 47,
citado por Francesc Canals
Vidal, La demostración de la Trinidad
en Ramon Llull, Estudios Lulianos, 25 (1980) p.8
(46) Cf. Francesc Canals Vidal, id. p.12-13
(47)
Arbre de Ciència, De les flors del
Arbre Apostolical, 2. De la unitat de Déu, XII ORL,
p. 46 y 47-8, citado por Francesc
Canals Vidal, id. p.13
(48) Véase la nota n. 37.
(49)
Como muy bien dice Eudald Forment,
la onto-teo-logía se instala en el ente y se olvida del ser, cf. E.
Forment, El problema de Dios en la metafísica, Promociones Publicaciones
Universitarias, Barcelona 1986, p. 195.
(50)
Cf. Ignacio Falgueras, Esbozo de una
filosofía trascendental: Introducción, Anuario Filosófico, XXIX/2-1996,
Serv. de Publicaciones de la Univ. de Navarra, pp. 496-7.
(51)
Cf. Andrea Dalledonne, Cenni sul pensiero e sull’opera del padre Cornelio Fabro, in “Cornelio
Fabro pensatore universale”, Andrea Dalledonne
i Rosa Goglia, Frosinone, 1996,
p. 48. “All’immanentismo progressistico si deve, allora, opporre l’<autentica
immanenza> la quale ‘é ... nel possesso inalienabile della liberta dell’io
che opera il movimento doppio quello dell’immanenza nella fondazione sull’assoluto
e quello dell’immanenza nella crescente consapevolezza che l’io ha nella
responsabilità delle proprie scelte. Una immanenza in cui l’io é
principio, medio e fine, perché collocato nell’infinito’”.
[1]
Nueve años después de la muerte de Ramon Llull, en 1325, Tomás le
Myésier, canónigo de Arras, escribía el Electorium, la primera síntesis conocida
del pensamiento luliano. Le Myésier legó el Electorium
al Colegio de la Sorbona de París.
[2]
Antonio Oliver, en la reseña
que hizo del discutido libro de J.
Sáiz de Barberá, Raimundo
Lulio, genio de la filosofia y mística española, deja bien claro
cuánto debe Llull a la filosofia aristotélica al indicar algunos temas
lulianos en los que la influencia aristotélica es muy profunda: el valor y
significación de los elementos; la posición del hombre, microcosmos, en el
universo; la teología de las dignidades; la política; la forma e incluso,
a menudo, la inspiración poética; el optimismo sobre el poder de la
razón; y, sobre todo, el
sólido método apologético que consiste em partir de una base común a los
interlocutores. Cf. EL, IX (1965),
p. 255-276.
[3]
Cf. Arbre de Ciència, Del
Pròleg, Obres Essencials, Editorial Selecta, 1957, vol. I, p. 555
[4]
La bibliografía sobre el Ars luliano es ya bastante extensa. Entre otros, se pueden consultar
con provecho los siguientes artículos Robert Pring-Mill, The Lullina
‘Art of Findig Truth’: A Medieval System of Enquiry, Catalan Review,
IV (1990) 55-74; Armand Llinarès,
Sens et portée de l’Ars Generalis
ultima de Lulle, in “Studia Historica et Philologica in honorem M.
Batllori”, Roma 1984, 851-866.
[5]
Cf. Breviculum, Pars Dispositiva,
p. 53-54. El Electorium
de Le Myésier fue
redactada en cuatro versiones — magnum, medium, parvum y
minimum — de las cuales
se han perdido la segunda y la cuarta.
La primera, conocida como Electorium,
es un manuscrito enorme de más de 500 folios. La versión minimum, llamada
también de Breviculum, fue donada
por el propio Le Myésier a la
reina de Francia y Navarra, Da. Juana de Borgonha-Artois, esposa de Felipe
V. La versión crítica del Breviculum
fue editada en 1990, en la
colección “Corpus Cristianorum Continuatio Medievalis” vol. 77, como
Suplemento Luliano n. 1 das ROL .
Citaré por el Breviculum.
[6]
En la pretensión de construir toda la filosofía desde el sujeto hay algo interesante. La sospecha de que el ser del hombre no tiene el
mismo rango que el ser del universo; el ser del hombre tiene mayor dignidad.
Y esto es ya un avanzo. De hecho, el ser del universo es el ser que estudia
la metafísica. Pero el ser que estudia la metafísica es el ser como
principio, como fundamento de todo. Al estudiar el ser del hombre no se lo
coloca bajo esta perspectiva de fundamento. El ser del hombre escapa a este
planteamiento del fundamento porque incluye la libertad. La libertad, vista
desde la metafísica, se considera un tema de las categorías: una propiedad
de los actos voluntarios humanos. Pero esto es poco para la libertad. Hay
que ver la libertad desde la perspectiva del ser, no basta verla desde la
operación. Desde la perspectiva del ser la libertad gana un valor
trascendental, y nos permite construir una antropologia trascendental. En
una consideración predicamental del hombre, la antropologia no es una
filosofía trascendental, sino una filosofía segunda. Debo estas ideas a
Leonardo Polo, que me ha ayudado a compreender el pensamiento de Llull.
Cf. Leonardo Polo, Presente y
futuro del hombre, Rialp, 1993, passim.
Llull concede un estatuto superior a la voluntad y a la libertad, al
considerarlas como principios universalísimos o dignidades.
[7]
Cf. Breviculum, Pars Dispositiva,
p. 56, líneas 257-260.
[8]
Sobre la doctrina del conocimiento como acto expresivo y locutivo
consúltese la obra de excepcional valor y significado de Francesa Canals
Vidal, Sobre la esencia del
conocimiento, Promociones Publicaciones Universitarias, Barcelona 1987.
[9]
Cf. Breviculum, Pars Dispositiva , p.
56, líneas 274-275.
[10]
Cf. id, id., p. 57, líneas 417-428 y p. 60, línea 626. Portanto Lúlio
separa-se de Parménides para quien el ser posible no es real. Lúlio, en
este punto es también aristotélico.
[11]
Cf. id, id., p. 60, líneas 614-616.
[12]
Cf. L. Polo, op. cit., p. 149-150.
[13]
Estas tres citas del Arbor scientiae
fueron extraídas del texto crítico latino aún inédito que está siendo
preparado por Pere Villalba para
la colección de las ROL.
[14]
Incluimos también en ellas todas las filosofías de la acción, el
idealismo alemán y el personalismo de
Mounier..
[15]
Le Myésier
aclara que Aristóteles ya
afirmaba que todas las cosas eran tres y se dividían en tres dimensiones,
Cf. De Caelo et Mundo, I i, (268a 7-15) y que los pitagóricos
alegaban que todo insinuaba una tríplice composición: el fin, el medio y
el principio. Cf. Breviculum, Pars
Dispositiva, p. 60, líneas 654-665.
[16]
Cf. id, id., p. 65, líneas 1070-1074.
[17]
Cf. id, id., p. 66, líneas 1086-1137.
[18]
Cf. id, id., p. 66-67, líneas 1153-1161.
[19]
Las categorías aristotélicas, que clasifican los entes en diversos grupos
o géneros, fueron establecidas a partir de la estructura predicativa del
lenguaje. Para esta parte de las categorías aristotélicas y su
unificación, véase, el excelente libro de Jesús de Garay,
Los sentidos de la forma en Aristóteles, Eunsa, Pamplona 1987, p.101.
[20]
En el juicio “la manzana es verde” la actualidad de la “manzana” es
mayor que la de “verde” ,
no obstante en el juicio las unifiquemos. De cualquier modo la verdad de la
proposición depende de la verdad del ente real, que se origina en su acto
de ser. Esa verdad real es la que pretende desvelar Llull
con los mecanismos del Arte.
[21]
Cf. Met., VI-4, 1028a 1-2: “Causa
enim huius quidem indefinita, illius vero mentis aliqua passio, et utraque
circa reliquum genus entis, et non extra ostendunt entem aliquam naturam
entis.”
[22]
Cf. Met., XI-8, 1065a 23-24: “Quod
autem ut vere ens, et secundum accidens, hoc quidem est in complexione
mentis et passio in hac: propter quod circa sic quidem ens, non quaeruntur
principia.”; Id., VI-4, 1028a
3-4: “Perscrutanda vero sunt ipsius entis causae et principia, inquantum
ens”.
[23]
Para ese tema consúltese Jesús de Garay,
Los sentidos de la forma en Aristóteles, Eunsa 1987, p.150-152 y Tomás
de Aquino, In Met., lib. III,
lec. 10, n. 463 - 465: “Scientia autem est de his, non quia sint unum
numero in omnibus, sed quia est unum in multis secundum rationem".
[24]
Otro problema sería examinar la compatibilidad entre la lógica
aristotélica y el Ars luliano. De
hecho, no parecen compatibles, pues la primera busca las diferencias entre
formas que, al ser participadas por entes diversos, son unificadas por el
entendimiento en el concepto; mientras que la última intenta alcanzar las
diferencias y determinaciones de actos, que son distintas de las diferencias
que ocurren entre las ideas. Las ideas son las formas pensadas, y siempre se
presentan iguales. Las diferencias que se encuentran en la realidad
extra-mental son diferencias de movimientos y actividades.
Por tanto unas no coinciden con las otras.
Algunos
acusaron a Llull de
avicebronismo, esto es, de querer identificar la composición real de los
entes con la composición de las ideas con las cuales los conocemos, pero es
necesario tener en cuenta que tal crítica sólo tiene sentido desde una
postura aristotélica que quisiera acoger para sí el Ars
luliano. Todavía, Llull no
estaba preocupado con la compatibilidad entre la lógica aristotélica y su Ars porque estaba convencido de que el Ars era superior y alcanzaba resultados más completos. Todo parece
indicar que el Ars incluye la
lógica aristotélica.
[25]
Cf. MOG III, ii, 1
(55), citado por J. M. Ruiz Simon,
“Quomodo est haec ars inventiva”(L’art de Llull i la dialèctica
escolàstica), Studia Luliana 33 (1993), 77-98
[26]
“Metaphysica enim considerat res, quae sunt extra animam, prout conveniunt
in ratione entis: Logica autem considerat res secundum esse, quod habet in
anima, quia tractat de quibusdam intentionibus, quae consequuntur esse rerum
intelligibilium, scilicet de genere, specie & talibus, & de iis,
quae consistunt in actu rationes, scilicet de syllogismo, consequentia &
talibus; sed haec Ars tanquam suprema omnium humanarum Scientiarum
indifferenter respicit ens secundum istum modum & scundum illum.” Introductio
Artis demonstrative, MOG III, ii, 1 (55), citado por Simon, op. cit. p. 95.
.
[27]
El acto no es la forma; es mejor decir que la forma es forma por el acto.
Las formas que se encuentran en los entes constituyen las determinaciones
que están presentes en ellos. Son inteligibles, pero el acto que las
constituye también lo es: ”El ser
es lo innombrable, lo inconceptualizable; pero no porque sea irracional,
sino porque el nombre o la idea no son lo único inteligible. La lógica de
las palabras o la lógica de ideas no son las únicas lógicas. La lógica
de los actos humanos, p. ej., no es lógica de nombres ni de ideas, pero es
lógica.
El ser no es actividad informal e indiferenciada. Todo
acto posee una forma, en tanto que está internamente diferenciado. El acto
de ver no es el acto de pensar, aunque ambos sean acto. Hay que rechazar la
visión imaginativa del acto que lo supone como una energía absolutamente
indeterminada que puede recibir formas diversas. Los actos, por el
contrario, se diferencian. Lo pensado posee una unidad aun cuando las ideas
o las proposiciones sean distintas; lo
mismo pasa con las palabras: pues bien, también el mundo del acto
(esto es, el mundo real) está diferenciado: lo que sucede es que sus
diferencias no son como las diferencias entre las ideas o entre las palabras”.
Jesús de Garay,
op. cit., p.150.
[28] Aristóteles presenta su lógica demostrativa en su
Analítica, en los Primeros y Segundos
Analíticos.
[29]
Con el Arte se pueden abordar
temas de fe, se así lo desea el artista; pero al ser contemplados por ella,
estos temas entrarán siempre a título de contenido, nunca de argumento.
Una de las características más originales de la obra luliana consiste en
la ausencia casi que total de argumentos de autoridad, incluidas las
Sagradas Escrituras. Sobre esa cuestión, cf. Anthony
Bonner, A “arte” luliana
como autoridad alternativa, VERITAS v. 41, 163 (1996) 457-472.
[30]
“Igitur per hanc Artem possumus invenire infinitas habitudines, &
secundum eas formare diversas propositiones”, Introductio
Artis demonstrative, MOG III, ii, 33 (87), citado por Simon, op. cit. p. 85.
[31]
L. Polo dice que en Teoría del Conocimiento se puede demostrar que todos
los errores son incongruencias, y llama congruente al
acto que no es menos que la forma por él alcanzada.
[32]
Aunque Llull utiliza explicitamente la demostración per
aequiparantiam sobre todo al tratar de la Trinidad, pensamos que ella
impregna toda la obra luliana, pues se enmcuentra en la base de todos sus
argumentos de conveniencia.
[33]
La edición crítica de todas ellas fue publicada en el vol. XX de las ROL, en la colección Corpus
Cristianorum Continuatio Mediaevalis, vol. CXIII, Brepols. 1995.
[34]
Fue este Llull de la última
fase, que entusiasmó a Nicolás de
Cusa, al punto de mantener en su biblioteca particular más de
ochenta obras del mallorquino.
[35] Liber de intellectu,
II, i , p. 200 líneas 44- 50.
[36]En
lógica aristotélico-tomista la simples aprensión ya nos levanta al nivel
del ser. En la abstracción obtenemos una esencia que vemos realizada por el
ente que conocemos. Después, a través de muchos juicios, vamos
atribuyéndole diferentes formalidades. Llull
mantiene el mismo mecanismo —
abstracción de la especie inteligible, actividad del entendimiento agente,
etc. — pero al mismo tiempo
intenta captar directamente el acto de ser del ente conocido a través de un
examen meticuloso de la concordancia de los principios del acto.
[37]
Y de nuevo cito a Jesús de Garay: “Las diferencias del logos son
indisolubles del ser como acto. No cabe pensar — aunque sí imaginar —
un ser enteramente indiferenciado. El ser de lo real en cuanto real no es el
género máximamente indeterminado carente de formalidad. De acuerdo: el ser
no es una determinación más, sino algo que trasciende las determinaciones;
pero tal determinación no comporta ausencia de diferencias. Si ser no es
“algo” , ser no es nada. Hay que ser sin embargo prudente con la
interpretación del “algo”: “algo” aquí no es sólo una palabra o
idea, sino también, y ante todo movimiento y actividad: por eso, las
diferencias de la realidad no son tampoco primariamente diferencias de
palabras o de ideas, sino en primer lugar de movimientos y actividades.”Jesús
de Garay, op.cit, p.151 y vuélvase a leer la nota 24 de este trabajo.
[38]
“Lo que vale en las criaturas o
fuera de ellas no tiene nada que ver con la psicología. Porque valor no es valorar.
El juicio o la inteligencia valoran;
pero esta palabra es analógica, porque lo que realmente hace el juicio es estimar.
Pero el valor en sí mismo es una
perfección divina en sentido luliano. De aquí que una cosa vale, prescindiendo de que se le reconozca o no este valor,
porque en cada ser urgen las ordenaciones eternas, que no pueden dejar de
estar en concordancia con las perfecciones divinas. De aquí que cuando el
bienaventurado maestro aprecia el valor esencial de las Emperatrices divinas
en el seno de la Divinidad y en sus semejanzas,
no trata de motivos psicológicos, sino que designa, con un sentido
realista, unas formas determinadas e inconfundibles de realidad. Así, dice:
“Divina Bondad y creada bondad participan en semejanza”, “Cuanto
vale, vale en Dios”. Y “los
valores valen más en sí mismos que fuera”; “toda
belleza vale más dentro que fuera.”, en Francisco
Sureda Blanes, La simbología
en el pensamiento filosófico luliano, Revista de Teología, III (1944)
ns. 10-11, p. 499. Llull fue
el primero a utilizar el término valor
en el sentido que lo utilizamos hoy en día. Para el tema del valor en Llull, cf. P. Erhardus W. Platzeck,
De valore ad mentem Beati Raimundi
Lulli, Antonianum, XXX (1955) Fasc. 2, p. 151-184.
[39]
Llull
con este trabajo pretendía defender la concordancia entre filosofía y
teología, cf. Principia Philosophiae,
ROL XIX, opus 86, Introducción de
Fernando Domínguez Reboiras,
Brepols 1993, p. 5.
[40]
“Utrum aliquod non ens possit esse per aliquem modum ens reale? Resp. Si
non ens est in anima similitudo entis realis, omne ens, quod
est extra animam, est ens reale. - Supposito, quod non esset
intellectus: utrum non ens foret possibile? Resp.
Si extra intellectum nullum non ens est ens, solus intellectus facit non ens”,
Principia Philosophiae, p. 161-2 y
241. El
primado del ente real sobre el ideal — el no-ente, o la nada, construída
por la mente — que se revela
en estas breves citas situa Llull
en plena oposición a Hegel,
para quien el ser como idea, o el ser en su estado de reflexión con el
no-ser , tenía absoluta prioridad.
[41]
E. Colomer afirma que “pocos
sistemas medievales se han acercado tanto como el de Llull al ideal
platónico y hegeliano de una lógica que sea a la vez ontología.” cf.
Miscellanea Mediaevalia, t. 2, Berlín 1963, 582-588, p. 582. citado por
Fernando Domínguez Reboiras, ROL XIX, Brepols 1993, Introducción a Principia Philosophiae, p. 14 nota 25.
[42]
Tomás de Aquino, utilizó
además de este procedimiento, el platónico (la multiplicidad es causada
por la unidad) y el aristotélico (una perfección se encuentra realizada en
diversos grados por referencia a un máximo),
para demostrar la existencia de Dios por la cuarta vía. Cf.
Francisco P. Muñiz, La <<cuarta vía>> de Santo Tomás para demostrar la
existencia de Dios, Revista de Filosofía, 10-11(1944), p.417-422.
[43]
Cf. Esteve Jaulent, A
demonstração por equiparação de Raimundo Lúlio (Ramon Llull), em
“Lógica e Linguagem na Idade Média”, org. Luis A. De Boni, Edipucrs
1995, p. 157-158
[44]
Cf. “Bonitas est. Et quaedam bonitas est propter se ipsam. Et talis
bonitas est in superlativo gradu, eo quod non habet aliquid, quod sit de suo
genere, supra se, et quia etiam perficit omnes alias bonitates, quarum nulla
propter se ipsam est. Et si talis bonitas non est, suum oppositum est; et
ipsa privata, omnes aliae bonitates sunt imperfectae. Et quia hoc est
impossibile, idcirco ipsa summa bonitas est. Quae
est ratio ipsi enti optimo, quod producat optimum.Aliter ipsa bonitas non
esset summa et in superlativo gradu permanens.”
Metaphysica nova et compendiosa, III dist., in ROL
VI, op. 156, p.11.
[45]
De les flors del Arbre apostolical,
1 y 2, ORL, XII, p. 42s. re 47,
citado por Francesc Canals
Vidal, La demostración de la Trinidad
en Ramon Llull, Estudios Lulianos, 25 (1980) p.8
[46]
Cf. Francesc Canals Vidal, id.
p.12-13
[47]
Arbre de Ciència, De les
flors del Arbre Apostolical, 2. De la unitat de Déu, XII ORL, p. 46 y 47-8, citado por Francesc Canals Vidal, id. p.13
[48]
Véase la nota n. 37.
[49]
Como muy bien dice Eudald Forment,
la onto-teo-logía se instala en el ente y se olvida del ser, cf. E. Forment, El problema de
Dios en la metafísica, Promociones Publicaciones Universitarias,
Barcelona 1986, p. 195.
[50]
Cf. Ignacio Falgueras, Esbozo de una
filosofía trascendental: Introducción, Anuario Filosófico,
XXIX/2-1996, Serv. de Publicaciones de la Univ. de Navarra, pp. 496-7.
[51]
Cf. Andrea Dalledonne, Cenni sul pensiero e sull’opera del padre Cornelio Fabro, in “Cornelio
Fabro pensatore universale”, Andrea Dalledonne
i Rosa Goglia, Frosinone,
1996, p. 48. “All’immanentismo progressistico si deve, allora, opporre l’<autentica
immanenza> la quale ‘é ... nel possesso inalienabile della liberta
dell’io che opera il movimento doppio quello dell’immanenza nella
fondazione sull’assoluto e quello dell’immanenza nella crescente
consapevolezza che l’io ha nella responsabilità delle proprie scelte. Una
immanenza in cui l’io é principio, medio e fine, perché collocato nell’infinito’”.