Auf den letzten Seiten des Arbor exemplificalis schildert uns Llull einen Philosophen, der sich voller Enttäuschung über die dürftigen Ergebnisse seines Philosophierens gesenkten Hauptes von der Quelle entfernt, die er zuvor aufgesucht hatte, um sich an ihr zu laben. Noch im selben Wald jedoch begegnet er einem Ochsen, der fortwährend das Gras, das er gefressen hat, wiederkäut. Diese Szene führt den Philosophen zu dem Schluß, er selbst habe die von ihm scheinbar beherrschte Wissenschaft nicht recht verdaut, und es sei mithin nötig, sie erneut zu durchdenken.

Etwas ähnliches gilt für das Denken unseres Mallorquiners. Ich glaube, daß man den Sinn seines Werkes nur dann erfassen wird, wenn man, so wie der Ochse in der Geschichte, immer wieder zu ihm zurückkehrt, und zwar besonders heute, aus der aktuellen Perspektive heraus, nachdem das Tief des «pensiero debole», das die Moderne charakterisierte, endgültig überwunden ist.

Die folgenden Ausführungen sollen deutlich machen, daß Llull ein klassischer und zugleich moderner Autor ist und daß, sofern man ihn nur recht versteht, sein Denken dazu beitragen kann, die Moderne gleichsam von innen heraus zu retten.

Mir scheint, ein Autor ist solange als aktuell zu betrachten, wie sein Denken dazu beiträgt, die Probleme, mit denen unser heutiges Philosophieren konfrontiert wird, zu formulieren und zumindest teilweise zu lösen. In diesem Zusammenhang kann man darauf hinweisen, daß man schon zu Zeiten Llulls große Hoffnungen in den Mallorquiner setzte. Le Myésier⁽²⁾ z.B., der an der Sorbonne studierte, Llull 1287 kennenlernte und sein Schüler und Bewunderer wurde, war davon überzeugt, daß die Werke seines Meisters verbreitet und studiert werden müßten, da ihnen eine bedeutende Rolle bei der Lösung der großen Krise zukomme, die die Philosophie zu Beginn des 14. Jahrhunderts erschütterte. Aristoteles ist aktuell, weil die Antworten seiner Philosophie, die ebenfalls in einer Krise geboren wurde, für die gegenwärtige Krise der Philosophie von Nutzen sein können. Dasselbe kann man von Llull sagen.

Der Lullismus überwindet den Aristotelismus und setzt ihn zugleich fort.⁽³⁾ Llull gelang damit etwas ähnliches wie Thomas, was in besonderem Maße zu würdigen ist, darf man doch nicht vergessen, daß der Thomismus während der letzten vierzig Jahre von Llulls Leben, d.h. fast vom Beginn seiner Schriftstellertätigkeit an -- das Compendium logicae Algazelis, nach Bonners Katalog Llulls erstes Werk, wurde 1271/72 verfaßt --, abgelehnt wurde, nachdem der Bischof von Paris 1277 verschiedene seiner Thesen öffentlich verurteilt hatte. Im folgenden will ich deutlich machen, daß der katalanische Philosoph das Denken des Aristoteles unter die Perspektive des Transzendenten bringt.

Welche Rolle schrieb Le Myésier Llull zu Beginn des 14. Jahrhunderts zu? Das philosophische Denken mit all seiner Kraft aufrechtzuerhalten, und zwar genau zu dem Zeitpunkt, da das «pensiero debole» der Moderne zu keimen begann und sich seinen Weg bahnte. Denn in eben diesen ersten Jahren des 14. Jahrhunderts wurde die Moderne gedacht; insbesondere durch Scotus und Ockham, zwei Franziskaner aus dem englischen Raum, die -- wie nahezu alle Franziskaner dieser Epoche -- allzu einseitig auf Aristoteles reagierten.

Warum mißfiel ihnen Aristoteles? Er mißfiel ihnen, weil die Offenbarung überflüssig zu werden schien, wenn die Realität so erkannt werden könnte, wie der Stagirit behauptete. Bei Aristoteles, so scheint es, erschöpft das menschliche Erkennen das Sein.

Was wird Scotus daraufhin tun? Er wird die Vernunft zu einem rein rezeptiven Vermögen machen, zu einem einfachen Spiegel, und wird die Wirklichkeit außerhalb ihrer Grenzen belassen. Der Kontakt mit dem Realen vollzieht sich durch den spontanen Willen. Nach Scotus ist die Vernunft passiv, der Wille aktiv. Wenige Jahre später wird Ockham sagen, daß der Wille, insofern als er das einzig aktive Vermögen darstellt, nämlich reine und von allen Formen unabhängige Spontaneität, bloße Willkür bar aller Grenzen ist. Und so verschwinden die gedachten Formen, sie sind unnütz geworden: Dies ist der Nominalismus.

Im Grunde ist das, was zu Beginn des 14. Jahrhunderts eingeleitet wird, eine sehr eng geführte Interpretation des Aristoteles. Die Qualität des Denkens läßt nach. Man fürchtet Aristoteles wegen der Sprengkraft, die er zu besitzen scheint, obwohl man diese Kraft noch gar nicht kennt. Nach Ockham läßt sich nichts in seinem Innersten erkennen. Und insofern auch Gott nicht. Das ist der Verfall des Denkens, der den Auftakt der Moderne bildet: Man erklärt den Menschen für unfähig, Gott zu begreifen, weil er unfähig ist, das Sein zu erkennen.

Llull befindet sich außerhalb dieser Entwicklung. Er bleibt Realist. Er fürchtet sich nicht davor, daß die Vernunft so mächtig ist, daß sie das Sein erschöpfen könnte. Vielmehr will Llull es erschöpfen, und dies ist das Ziel seiner Ars.

Wir wissen, daß der Arbor scientiae mit der eindeutigen Absicht verfaßt wurde, das Verständnis der Ars zu erleichtern. Der Mönch sprach zu Llull: «Ramon, fèts aquest libre de què us he pregat, e fèts-lo tal, per lo qual hom conega la vostra entenció.»⁽⁴⁾ Und tatsächlich ist dieses umfangreiche Werk ein herausragender Beweis für das universelle Wissen, das sich mit dem System der Ars erreichen läßt.

Aber was ist letzten Endes Llulls Ars? Das Beste, was man zur Beantwortung dieser Frage tun kann, ist, sich den Erklärungen Le Myésiers anzuvertrauen.

Grosso modo läßt sich zunächst sagen, daß die Ars sich als ein relationales System allgemeiner Begriffe darstellt.⁽⁵⁾ Ihre Struktur wird bestimmt durch eine Reihe von Prinzipien, ihre jeweiligen Definitionen und einige Funktionsbedingungen. Der erste Eindruck könnte dazu verleiten, sie mit einer rein formalen Logik gleichzusetzen; schon bald jedoch merkt man, daß ihre Reichweite erheblich größer ist, denn das gesamte System zielt auf die Erkenntnis des Realen. Und in der Tat beginnt Le Myésier seine Einleitung mit einer Beschreibung jener Figur, die späterhin als «Figur des Seienden»⁽⁶⁾ bekannt wurde, die die Gesamtheit des Seins repräsentiert, so wie es der menschliche Geist erfaßt: Eine Sphäre, in deren Mitte sich der Mensch befindet, und von der aus in konzentrischen Kreisen zunächst das sensitiv Seiende, darauf das imaginativ Seiende und schließlich die geistige Welt zu sehen sind. Denn die Vernunft, so erklärt Le Myésier, erreicht die geistigen Substanzen, weil sie mehr Form, Akt, Natur und Sein hat als die körperhafte Natur.

Damit kann Llull bereits als moderner Autor gelten, denn schließlich ist die moderne Philosophie eine Philosophie, die vom Subjekt ausgeht.⁽⁷⁾ Man kann zwar behaupten, daß es ein Fehler war, vom Subjekt auszugehen, und einige tun dies auch; aber dann gerät man in die absurde Lage, die gesamte moderne Philosophie beiseite lassen zu müssen. Die moderne Philosophie wollte ihren Ausgang vom Subjekt nehmen, vom Menschen; aber sie wurde aus einer metaphysischen Perspektive heraus entwickelt, in der man das Sein des Menschen mit Hilfe der Analogie untersuchte. Damit greift sie aber zu kurz.

Llull ist klassisch und modern zugleich. Modern, weil er in seiner Konzeption vom Subjekt ausgeht. Klassisch, weil er alles von der Perspektive des Seinsaktes aus betrachtet.

Gehen wir zurück zur «Figur des Seienden». Die «Materie» der Ars lulliana, wenn man so sagen darf, ist das gesamte verstehbare Sein. Ihre «Form» ist die reale Wahrheit. Damit impliziert die Ars, daß das Sein verstehbar ist und daß die menschliche Vernunft es begreifen kann. Le Myésier verdeutlicht: Wie ein gesundes Auge den Gegenstand vor ihm sieht, und ihn nicht nicht sehen kann, so wird die menschliche Vernunft, wenn sie in der rechten Verfassung ist, in einem ebenfalls recht verfaßten Körper, mit Notwendigkeit die Wahrheit ihres Gegenstandes -- die propositiones per se notae -- erkennen, sofern der Gegenstand in ihr gegenwärtig ist, und wird sie nicht nicht erkennen können. Die Ars lulliana trachtet also danach, wahre Aussagen abzuleiten. Le Myésier stellt überdies heraus, daß die Wahrheit der Aussagen von der realen Wahrheit des extramentalen⁽⁸⁾ Gegenstandes abhängt und daß es letztlich diese Wahrheit des Seins ist, welche die Ars interessiert.

Die Erkenntnistheorie, die der Ars zugrunde liegt, ist somit realistischer Natur. Sie läßt sich in diesen wenigen Worten zusammenfassen: Was sich zunächst in der menschlichen Vernunft befindet, ist nicht der Gegenstand selbst, sondern sein Abbild oder eine intelligible Spezies. Darauf wird die Vernunft durch einen weiteren Akt -- den eigentlichen Akt des Verstehens oder Erkennens im engeren Sinne -- mit ihren Begriffen die res obiectata ausdrücken⁽⁹⁾ bzw. manifestieren. Der ausgeprägte Begriff weist auf den Gegenstand zurück. Der Begriff ist ein zweites Zeichen, nämlich ein Zeichen für das erste Zeichen, welches die intelligible Spezies ist. Dieser Prozeß setzt voraus, daß das Denken, sofern die intelligible Spezies unmittelbar vom Gegenstand -- der res obiectata -- stammt, diesen Gegenstand erreichen kann.⁽¹⁰⁾

Zwei Dinge sind es, die bei der Betrachtung der «Figur des Seienden» ins Auge springen. An erster Stelle die Tatsache, daß sie ganz auf dem Sein aufbaut. Konkreter: auf dem Seinsakt. Die Geschöpfe gehen aus Gott hervor gemäß einem Ähnlichkeitsverhältnis vom Größeren zum Kleineren. Von den erhabensten, reinen und leuchtenden Geschöpfen bis zu den weniger erhabenen, reinen und leuchtenden, wie den Körpern. Llull baut kein Universum aus Wesenheiten auf. Wie jeder echte Philosoph verlangt er danach, das konkrete und empirische Seiende zu erkennen. Er betrachtet daher das esse mundi, in das er auch die möglichen Seienden einbettet.⁽¹¹⁾ Über dieses Universum realer Wahrheiten, die von Gott bis zu den geringsten Körpern reichen, ergießt sich die Wißbegierde des menschlichen Geistes. Was wundert es, daß der Mensch, ein vernunftbegabtes Geschöpf, diese Dinge eifrigst zu verstehen begehrt?⁽¹²⁾

An zweiter Stelle betont Llull das Erkennen als Akt. Wann immer wir erkennen, erkennen wir durch einen Akt, aber nicht immer erkennen wir durch Tätigkeiten.⁽¹³⁾ Die Tätigkeit ist zwar auch ein Akt, aber der Mensch vollzieht auch solche Erkenntnisakte, die keine Tätigkeiten sind. Was erkennen wir durch geistige Tätigkeiten? Gegenstände. Das durch einen Akt in der geistigen Tätigkeit Verstandene ist der intentionale Gegenstand. Das ist das begrifflich faßbare Erkennen.

Das Erkennen, das ein Akt, aber keine Tätigkeit ist, d.h., das Erkennen, das die Tätigkeit übersteigt, übersteigt den Gegenstand. Verfügen wir über solche Erkenntnisse? Ja. Wie verwirklichen wir sie? Zunächst mit den erworbenen Fähigkeiten, den Habitus. Diese sind auch Akte, aber höherer Natur als die Tätigkeiten. Sie konstituieren eine Art habitueller Seinsweise.

Was erkennen wir mit den Habitus? Unser eigenes individuelles Sein und das Sein der anderen Dinge, welche wir durch die Tätigkeiten erkennen. Das Selbstbewußtsein unserer eigenen Existenz und die Existenz des Extramentalen sind also habituelle Erkenntnisse.

Unter die Erkenntnisse, die zwar Akte, aber keine Operationen sind, muß auch jene Erkenntnis eingereiht werden, die dem Seinsakt selbst innewohnt: Gott, ipsum esse subsistens, ist in sich bestehendes Erkennen. Und auch dem Seinsakt des Menschen, esse hominis, wohnt eine gewisse Erkenntnis inne, obwohl der Mensch den Seinsakt nicht von sich selbst her hat, wie etwa Gott.

Verglichen mit der Erkenntnis, die durch eine Tätigkeit verwirklicht wird, sind die nicht operativen Erkenntnisse einem höheren Niveau zuzurechnen. Die aus der Ars lulliana gewonnene Erkenntnis ist eine Erkenntnis, die auf allgemeinsten Prinzipien beruht, womit sie auf einem habituellen Niveau liegt. Llulls Ars will ihren Benutzer zu einem überlegenen Habitus der Wissenschaft führen.

In den letzten Fragen des Arbor scientiae zu De fructibus arboris quaestionalis, genauer in De quaestionibus habitus huius scientiae, läßt Llull keinen Zweifel daran. Zunächst zum Habitus der Erkenntnis, den man aus den Prinzipien erhält:

Quaestio: Monachus a Raimundo quaesiuit, utrum haec Arbor scientiae sit generalis. Solutio: Dixit Raimundus, quod haec Arbor scientiae generalis est, quia est de generalibus principiis, secundum quod in suis radicibus apparet, et est generalis, quia est de sexdecim arboribus, quae generales sunt ad omnem habitum scientiae.

Das gesamte Thema des Arbor ist nur darauf gerichtet, den Habitus der Wissenschaft zu erwerben:

Quaestio: Subiectum huius Arboris scientiae, quod est? Solutio: Subiectum huius arboris est illud, per quod humanus intellectus acquirit uniuersalem habitum sciendi.

Die Methode schließlich, um den Habitus zu bewahren, ist die folgende:

Quaestio: Habitus huius scientiae, cum quo conseruari potest? Solutio: Imaginando frequenter et recolendo arbores speciales huius arboris generalis conseruari potest generalis habitus scientiae, quam homo habere potest per ipsum.⁽¹⁴⁾

Nach Llull ist alles Beschaffene von universalen Prinzipien her begründet und gebildet -- von Gutheit, Größe, Dauer, Macht, Weisheit, Wille, Tugend, Wahrheit und Herrlichkeit --, die sich in Gott auf göttliche Weise treffen und seinen reinen Seinsakt konstituieren. In jedem Fall ist es angebracht, Unterscheidungen vorzunehmen, nicht nur zwischen den einzelnen Prinzipien selbst, sondern auch zwischen ihnen und ihren innerlichen und natürlichen Akten.

Indem Llull den Unterschied zwischen dem Prinzip und seinem Akt bejaht, hebt er sich schon zu Beginn eindeutig von jenen Philosophien⁽¹⁵⁾ ab, die mit der Identifizierung von Sein und Akt dem Dynamischen einen Primat über das Seinsmäßige einräumen, so daß sich das Sein gleichsam durch sein eigenes Tätigsein selbst verwirklichen würde. Einige dieser Positionen gehen soweit, das Absolute als Resultat des Werdens zu verstehen.

Weit entfernt von dieser Haltung befindet sich das llullsche Denken. Bei der Definition der Prinzipien beginnt Llull mit der Feststellung, daß das an sich Wertvolle die Vollendung jedes Prinzips sei. Dabei ist es gerade die Ergiebigkeit dieser aktuellen Vervollkommnung, die die Dynamik ihrer Verbindungen erklärt. Llull unterscheidet somit zwischen dem Prinzip und seinen Akten und läßt diese in jenem gründen.

Llull offenbart uns seine Ansicht über die innere Natur des Aktes, indem er die sogenannten Korrelativa des Aktes, d.h. seine dreifache⁽¹⁶⁾ interne Konstitution beschreibt. Demzufolge kann es keinen Akt der Gutheit ohne das Gutes-Stiftende, das Gutes-Empfangende und das Gutes-Stiften geben.

Im Einklang hiermit hat alles Seiende am Sein Anteil durch die inneren und natürlichen Akte dieser Prinzipien, die in Gott Grundwürden oder Attribute heißen und durch deren Tätigsein alles, was ist, sich entweder im primären oder sekundären Akt befindet.⁽¹⁷⁾

Über diese allgemeinen Prinzipien hinaus führt Llull noch andere ebenfalls höchst allgemeine und notwendige Prinzipien ein, die ausnahmslos alles Seiende in sich begreifen und ohne welche nichts aktuell sein könnte. So kommt es, daß der Mallorquiner neben dem zuvor erwähnten «Unterschied», der zwischen den Prinzipien und ihren Tätigkeiten besteht, auch auf die «Übereinstimmung» aller Prinzipien untereinander, in ihrem wechselseitigen Einfluß und ihren gegenseitigen Akten hinweist. Ebenso verweist er auf die «Gegensätzlichkeit», die eintritt, sobald die Übereinstimmung zerstört ist; sowie auf den «Anfang», der allem vorausgehen muß, was nicht ewig ist, die «Mitte», durch die der Anfang sein Ende und seine Vollkommenheit erreicht, weshalb auch das Ende ein notwendiges Prinzip sein muß. Llull klassifiziert den Anfang, der auf ein noch nicht erreichtes Ende zielt, als einen geringeren Anfang. Deshalb auch bestehen in den Dingen die Prinzipien des «Größerseins», des «Geringerseins» und der «Gleichheit», ohne welche es weder Ordnung, Frieden oder Ruhe, noch etwas vom Geringeren zum Größeren bewegtes geben könnte, sondern nur Verwirrung und Trennung und folglich Abwesenheit von Erkenntnis und Tätigkeit.⁽¹⁸⁾

Das System der Ars umfaßt damit eine Konstellation aktuell Seiender, die allesamt aus den eben genannten Prinzipien hervorgehen, seien sie nun substanzielle, akzidenzielle oder Vernunftentitäten, instrumentelle, künstliche oder mögliche Entitäten mit ihren jeweiligen immanenten und transzendenten Tätigkeiten, die ihnen zustehen, und alle bestimmt durch die erwähnten Prinzipien.

Dieser erkenntnistheoretische Realismus ist in der Funktionsweise des Mechanismus der Ars stets gegenwärtig: Bezeichnung setzt Verstehen voraus, und das Verstehen setzt immer schon das Sein voraus. Mit anderen Worten, das Erkennen hängt vom Gegenstand ab, und das Bezeichnen von der Erkenntnis und vom Erkennen. Es ist unbedingt nötig, daß die Begriffe des Geistes mit Worten ausgesprochen werden, die die innerste Realität des Objektes zum Ausdruck bringen, und natürlich zugleich zu wissen, was wir mit den Worten sagen.

Es folgen die neun Gruppen oder Bereiche, auf die sich jedes menschliche Fragen beziehen kann: Gott, Engel, Himmel, Mensch, die Welt der Phantasie, die sensitive Welt, die vegetative Welt, die Welt der Elemente und die des Künstlichen. Diese Bereiche umfassen alle Möglichkeiten des menschlichen Fehlens und Handelns.⁽¹⁹⁾ Schließlich sei noch darauf aufmerksam gemacht, daß sich in bezug auf die in diesen Bereichen enthaltenen Seienden auf neun Arten Fragen stellen lassen: ob es etwas ist, was es ist, woraus es ist, warum es ist, wieviel es ist, wie es beschaffen ist, wo es ist, wann es ist, auf welche Weise und womit es ist. Mit Hilfe dieser Fragen und mit ständigem Bezug auf die Definitionen, Regeln und Bedingungen, wie sie in der Ars niedergelegt sind, bietet Llull ein zuverlässiges System zur Unterstützung des menschlichen Denkens.

Nach dieser kurzen Darlegung der Ars sind zwei kleine Bemerkungen am Platz, bevor wir mit der Beschreibung ihrer Funktionsweise fortfahren.

Zunächst muß gesagt werden, daß die Ars lulliana keine Logik ist, sondern die Zusammenfassung aller Logiken. Indem nämlich Llull alles Seiende vom Blickwinkel des Seinsaktes aus betrachtet, gelingt es ihm, zur Einheit zu gelangen. Allein diese Perspektive ermöglicht eine transzendentale Einheit. Man beachte, daß nicht bloß die körperlichen und metaphysischen Formen Akte sind, auch die Begriffe und Worte sind es. Nun ist jeder Akt, insofern er ein Akt ist, erkennbar und somit logisch. So wird es also neben der Logik der Begriffe eine Logik der Worte sowie eine Logik für jedes körperlich oder metaphysisch Seiende geben. Die eine ist die Logik Gottes, die andere die der Menschen, wieder eine andere die der Tiere usw. Dies folgt aus der Tatsache, daß es verschiedene Stufen der Aktualität im Universum des Seienden gibt. Aristoteles, der der Substanz eine größere Aktualität als den Akzidenzien zuschrieb, war sich dessen bewußt; deshalb legte er die Einheit der Kategorien⁽²⁰⁾ in einen Akt außerhalb ihrer selbst, nämlich in den Akt des Urteilens. Im Urteil denken wir Subjekt und Prädikat in einem.⁽²¹⁾ Im Aristotelismus ist es also letztlich das Sein des Denkens, das die Einheit stiftet.

Llull dagegen gelangt zur Einheit alles Seienden, indem er es unter die Perspektive des Seinsaktes stellt, zumal der eigentliche Sinn des Seins dem Akt entspricht. Aristoteles wußte nur allzu gut, daß das Sein des Urteils sich auf einen anderen Sinn von Sein bezieht, einen Sinn, der nicht erkennen läßt, «daß irgendeine Art von Seiendem sich außerhalb des Denkens befinden kann».⁽²²⁾ Deshalb erlaubt es das Sein des Urteils nicht, «die Ursachen und Prinzipien des Seienden als Seiendes zu betrachten».⁽²³⁾ Eben dieses Hindernis überwindet Llull, indem er eine Logik des Aktes konstruiert, die das Seiende ausgehend von seinen Prinzipien betrachtet.⁽²⁴⁾

Mit der Situierung der Erkenntnis unter die Perspektive des Aktes und nicht etwa der Tätigkeit bahnt sich Llull einen Weg in Richtung auf eine umfassende Koordinierung und Integration des Wissens, ein einheitsstiftendes Denken der Vielheit, das ihn seit jeher charakterisiert hat.

Alle Wissensbereiche finden in der Ars lulliana Platz: Gott, das Leben, die Kunst, der Mensch, die Technik, die Wissenschaft -- einfach alles.⁽²⁵⁾

In ihrem Bemühen, vom Seinsakt aus die Vereinigung zu vollziehen, muß sich die Ars auf die intentiones primae bzw. auf die geistigen Zeichen der äußeren Realität stützen und ist schließlich gleichermaßen Logik und Metaphysik. Llull bestätigt dies in der Introductoria Artis demonstrativae⁽²⁶⁾ folgendermaßen:

Die Metaphysik betrachtet die Dinge außerhalb der Seele unter der Rücksicht ihres Seins. Die Logik hingegen betrachtet diese Dinge hinsichtlich ihres Seins, das sie in der Seele haben, denn sie handelt von bestimmten Intentionen, die wir von den intelligiblen Dingen erhalten, etwa von der Art, der Gattung u.ä., und auch von jenen anderen, die in Vernunftakten, wie etwa dem Syllogismus, der Folgerung u.ä., bestehen. Diese Ars hingegen als die höchste der menschlichen Wissenschaften betrachtet das Sein unabhängig davon auf beide Weisen.⁽²⁷⁾

Die Ars ist somit eine Logik der Logiken, eine Logik vorwiegend der Akte, ein Logos, der das ganze Sein umschließt, da das Sein, eben weil es Akt ist, erkennbar ist.⁽²⁸⁾

Darüber hinaus muß darauf hingewiesen werden, daß der Mechanismus der Ars zugleich inventiv und beweisend ist. So lautete denn auch der erste Titel der Ars: Ars compendiosa inveniendi veritatem (ca. 1274), wobei eine Logik zu jener Zeit als inventiv galt, wenn sie auf der Topik des Aristoteles gründete, d.h. eine Probabilitätslogik war mit wahrscheinlichen und nicht beweisenden Argumenten.⁽²⁹⁾ Der Logos, von dem wir zuvor sprachen, ist folglich die Vereinigung einer Dialektik. Die Methode der Ars ist in der Tat dialektisch, denn sie lehrt, Fragen zu entwickeln, und diese dann durch die Entdeckung verschiedener zusammengesetzter Behauptungen -- den consequentiae materiales bonae simpliciter -- zu lösen, unter denen der Benutzer der Ars gemäß den Schlußregeln der Aussagenlogik eine auswählen muß. Gleichwohl gründet die Ars, wie bereits erwähnt, auf den ersten Intentionen -- den intentiones primae --, und gerade hierin besteht der signifikanteste Unterschied zwischen ihr und der Topik.

Die Ars ermöglicht eine Analyse des Seienden ausgehend von seinen Prinzipien. Die Materie ihrer Argumente bilden dabei die Grundwürden Gottes bzw. die verschiedenen Ebenen ihrer Kombinationen in den Geschöpfen, so daß die Ars alle Inhalte des Denkens umfaßt, sogar die Glaubensfragen.⁽³⁰⁾ Die Form, mit der diese Materie bearbeitet wird, liefert die zweite Gruppe der Prinzipien -- Unterschied, Übereinstimmung, Gegensätzlichkeit, Anfang, Mitte, Ziel und Gleichheit, Größersein, Geringersein --, welche als Bedingungen der Wahrheit fungieren. Die Methode ist somit dialektisch. Weil darüber hinaus die gesamte Ars im Seinsakt des Realen konvergiert, endet sie nicht, wie die des Aristoteles, bei den Beziehungen zwischen den Prädikabilien -- Art, Gattung, Akzidenzien und Eigenschaften --, sondern reicht bis zu den ersten Intentionen, den intentiones primae.

Zwei wichtige Konsequenzen leiten sich hiervon ab: Zum einen sind die Aussagen, die der Benutzer der Ars ableiten kann, unendlich. In diesem Sinne sagt der Mallorquiner: «So können wir also mittels dieser Ars unendlich viele Beziehungen finden und im Einklang mit ihnen verschiedene Aussagen bilden.»⁽³¹⁾

Zum anderen muß festgestellt werden, daß die mit Hilfe der Ars entdeckten Beziehungen reale Beziehungen zwischen existierenden Dingen sind und daß sie somit den Schlüssen reale Wahrheit verleihen, was für die Topoi des Aristoteles nicht gilt, weil diese auf den zweiten Intentionen -- den intentiones secundae -- basieren und sich somit auf nicht notwendige Dinge beziehen, die unter sich keine reale Beziehung haben müssen. Da die llullsche Topik von ersten Intentionen handelt, besitzt sie einen höheren epistemologischen Rang; ihre Argumente sind notwendig und folglich beweisend.

In seinen ersten Fassungen der Ars untermauerte Llull seine dialektischen Argumente mit Analogien aus der zeitgenössischen Physik -- den Beispielen, semblances oder exemplia. Jedoch in dem Maße, wie er sich der Beweiskraft seiner Dialektik bewußt wurde, gab er diese Technik auf, denn er wußte, daß die Akte im Bereich der Körperwelt nur Abbilder der metaphysischen sind. Die Analogie erzeugt keine Gewißheit. Ganz anders seine Ars, denn sie untersucht die Akte auf der Grundlage ihrer Prinzipien. Deshalb behält Llull die klassischen Beweise, die demonstratio propter quid und quia, bei und entwickelt neben diesen seine bekannte demonstratio per aequiparantiam. Diese war in seinen Augen die beweiskräftigste, denn sie beruhte auf Kongruenzargumenten, welche auf den für die Realität konstitutiven Prinzipien basieren. Demgegenüber sind die Ausgangsprinzipien der beiden aristotelischen Beweisarten die universalen Begriffe des Erkennens aus der Ursache im ersten und aus der Wirkung im zweiten Fall.

Schon Le Myésier behauptete, daß es in jedem Beweis ein Beweismittel und das Beweisbare geben müsse. Beide können die gleichen oder aber verschiedene Erkenntnisbedingungen haben, d.h., die gleiche oder eine verschiedene Aktualität besitzen. Haben sie ein verschiedene Aktualität, kann man das Höhere durch das Geringere oder das Geringere durch das Höhere erkennen. Im ersten Fall liegt die demonstratio quia, im zweiten diejenige propter quid vor.

Wenn das Beweismittel und das zu Beweisende die gleiche Aktualität besitzen, tritt der Fall der demonstratio per aequiparantiam ein. Seit Aristoteles ist es bekannt, daß unsere Vernunft erkennt, indem sie gestaltet und gestaltend erkennt. Wenn nun die Form dem Akt, der sie erreicht, entspricht, so kann es keinen Irrtum geben. Kommt es zu einem Überschuß an Form wegen der Unzulänglichkeit des Aktes, so erscheint die Inkongruenz, der Irrtum.⁽³²⁾ Dies ist der Beweis per aequiparantiam Llulls, dem ein höherer Stellenwert als den Beweisen des Aristoteles zukommt, sofern diese Sonderfälle oder Seitenwege des llullschen Beweises darstellen.⁽³³⁾

Nachdem die Ars im Jahre 1308 in ihrer endgültigen Version, der Ars generalis et ultima, vollendet war, verfaßte Llull eine Reihe kleinerer Werke, in denen er sich mit der Anwendung der Ars beschäftigte. Besonders zu erwähnen sind unter ihnen das Liber de lumine, das Liber de regionibus sanitatis et infirmitatis, die Ars de iure, das Liber de intellectu, das Liber de voluntate und das Liber de memoria. In seiner Lectura Artis, quae intitulata est brevis practica tabulae generalis⁽³⁴⁾ schließlich demonstriert er, wie das von ihm entwickelte System der Ars sich auf alle Bereiche des Wissens anwenden läßt.⁽³⁵⁾

Als Beispiel möge die Untersuchung des Erkennens dienen, die Llull im Liber de intellectu durchführt. Im ersten Abschnitt führt er die begrifflichen Werkzeuge ein, welche der Benutzer der Ars handhaben muß. Er beginnt mit einer Beschreibung von neun Gruppen von Kombinationen der allgemeinsten Seinsprinzipien, die die Vernunft konstituieren. Daraufhin legt er die Bedingungen dar, die aus dem Vergleich dieser Gruppen untereinander hervorgehen. Es erscheinen zunächst die Bedingungen, die der Wille und das Erinnerungsvermögen dem Erkennen auferlegen, gefolgt von der in ihrer Natur verankerten Bedingung, stets zu forschen. Weitere Bedingungen der Erkenntnisakte sind gegeben durch die Notwendigkeit, auch die implizierten Eigenschaften ihrer Gegenstände auf eine Erklärung durch die Prinzipien zurückzuführen, so etwa die Wirk- und Formursache auf den Anfang und das Ziel, die Sünde auf die Privation, das Nichts auf das Geringersein, die Bosheit auf das Gegenteil der Gutheit, die Kleinheit auf das Gegenteil der Größe, Gott auf die Ewigkeit, das Licht auf die Weisheit usw.

Die Ars funktioniert nicht allein, sondern ist lediglich eine Hilfe für den Benutzer, der selbst die Fragen formulieren und lösen muß. Es ist somit unerläßlich, die Definitionen der Prinzipien zu lernen. Hat der Benutzer der Ars diese gelernt, so verfügt er außerdem noch über zehn Regeln, welche sämtliche möglichen Zweifel zusammenfassen, nämlich ob etwas ist, was es ist, woraus es ist, warum es ist, wieviel es ist, wie es beschaffen ist, wo es ist, wann es ist, auf welche Art und Weise und womit es ist. Einige dieser Fragen können diverse Unterarten besitzen. So kann z.B. die Frage «Woraus ist die Vernunft?» zwei verschiedene Bedeutungen haben. Auf die erste Unterart wird man antworten, daß sie von nichts anderem herkommt. Die zweite bezieht sich auf die Konstituierung durch ihre gleichwesentlichen Prinzipien -- die Korrelativa --, und darauf wird man antworten, daß die Vernunft konstituiert wird durch das Erkenntnisvermögen, das Erkennbare und das Erkennen.

Im zweiten Abschnitt kombiniert Llull jeweils unter Beachtung ihrer Definitionen vier Prinzipien, wobei sie stets zwei verschiedenen Gruppen angehören. Auf diese Weise bildet er die allgemeinsten und notwendigen Aussagen, auf welche er dann die Regeln bzw. Fragen anwendet. So bildet er z.B. durch die Kombination aus der ersten und vierten Gruppe die folgende Aussage:

Wenn die Gutheit dasjenige ist, aufgrund dessen das Gute gut handelt, und der Wille dasjenige, aufgrund dessen ein solches Handeln wünschenswert ist, und Handeln ohne Unterscheiden unmöglich ist und auch der gute Wille ohne ein solches Handeln nicht zur Ruhe käme, so folgt daraus, daß das Gute das gewünschte Gut erwirkt, sofern es nicht verhindert wird. Und die Vernunft ist mit Notwendigkeit dazu gezwungen, dies zu verstehen, und etwas anderes als dies kann sie nicht verstehen.⁽³⁶⁾

Diese und weitere ähnliche Schlüsse müssen den zehn Charakteristika der Vernunft gegenübergestellt werden: Die Vernunft ist ein diffusives Vermögen, denn sie vervielfältigt ihr eigenes Bild, indem sie die Dinge erkennbar macht; sie ist zusammensetzend, denn sie setzt Art mit Art zusammen; sie ist verursachend, weil sie die Arten bildet; sie disponiert, weil sie den Willen disponiert zu lieben und die Erinnerung zu erinnern usw. Durch die Verbindung der Schlüsse mit den spezifischen Eigenschaften der Vernunft und den Prinzipien ist der Benutzer der Ars bereits in der Lage, die zehn Regeln bzw. Fragen zur Anwendung zu bringen und damit unzählige darin vorhandene Aussagen zu generieren. Jene Aussagen, die die Schlüsse und die spezifischen Eigenschaften beachten, müssen als wahr angenommen werden, alle anderen sind zu eliminieren.

Die Anwendung der Regeln wird ausführlich und sehr detailliert beschrieben, da sie alle Begebenheiten der Vernunft berücksichtigt. So stellt Llull z.B. heraus, daß man bei der Frage nach der «Möglichkeit» des Erkenntnisaktes stets die Größe des Verstehensaktes im Hinblick auf die größere Verständlichkeit, die größere Erinnerung und die größere Liebe des Willens analysieren muß. Dasselbe sagt er für die Wahrheit des Aktes sowie in bezug auf die anderen Prinzipien. Darüber hinaus lassen sich auch die Fragen miteinander kombinieren, so daß schließlich eine gewaltige Zahl an möglichen Wegen zur Lösung der unterschiedlichsten Fragen führt. Einige dieser Fragen sind: «In welche Verfassung bringt sich die Vernunft, um das Wahre und das Falsche zu erkennen?», «Warum ist die Vernunft formal?», «Sind der Wille und die Erinnerung der Vernunft unterworfen?», «Warum erreicht die Vernunft Gott?». So werden im Schlußteil des Liber de intellectu etwa 275 Fragen behandelt und gelöst.

Die Komplexität der Ars lulliana kann nicht verwundern. In seinem Bemühen, die Unterschiede des Seins im Bereich des Realen selbst zu erfassen, bescheidet sich Llull nicht damit, die konzeptionellen Unterschiede und begrifflichen Ordnungen des gedachten Seins wahrzunehmen, worauf sich die aristotelische Logik letztlich reduziert. Mit anderen Worten, obwohl die aristotelische Logik und Llulls Ars in einer ähnlichen Psychologie⁽³⁷⁾ gründen, versucht letzterer, sich immer mehr dem realen Sein mit Hilfe der Prinzipien und der Ursachen seines Aktes -- den Korrelativa des Aktes -- zu nähern.⁽³⁸⁾

An diesem Punkt der Untersuchung der Ars lulliana angelangt, ist es an der Zeit, in das verwickelte Problem der Beziehung zwischen Sein und Denken vorzudringen. Da die Ars eine Universallogik bildet, die auf dem Seinsakt des Seienden basiert, bildet die in diesem Akt implizierte Bewegung ein wichtiges Problem. Gründet das Denken in Llulls Ars sich auf das Sein, oder ist es umgekehrt das Sein, das sein Fundament im Denken hat, wie es alle Spielarten des Immanentismus behaupten?

Um auf diese Überlegung zu antworten, scheint es nützlich, daran zu erinnern, daß die zentrale These des Immanentismus nicht nur wie schon Parmenides Sein und Denken miteinander identifiziert, sondern darüber hinaus von einem leeren Denken ausgeht. Der Eleate war sich der Unmöglichkeit eines Denkens ohne Objekt in vollem Umfang bewußt. Gleichwohl schloß er aufgrund der Schwierigkeit, die ihm die Annahme der realen Möglichkeit bereitete, daß das aktuelle Sein entweder aktuell oder aber gar nicht sei. Als Folge dieses Schlusses richtete er seine Aufmerksamkeit nunmehr auf die Tätigkeit des Denkens und nahm dem gedachten Objekt zugleich seine Bedeutung, womit er dem späteren Immanentismus den Weg bahnte.

Mit Descartes wird diese Identifizierung von Denken und Sein ihren Kern, der eventuell eine Lösung des Problems der Beziehung von Denken und Sein ermöglicht hätte, verlieren, weil der cartesische Immanentismus in einem inhaltsleeren Denken gründet. Damit wurde zum ersten Mal ein Akt des Denkens ohne irgendeinen Gegenstand gedacht, und diese Haltung führte zunächst mit einiger Notwendigkeit zu der Behauptung, das Sein sei vom Denken gesetzt, und schließlich sogar dazu, daß nichts einen Wert besitze, -- was durchaus kohärent erscheint, da man doch vom Nichts ausgegangen war.

Ganz anders die llullsche Metaphysik. Für Llull ist das Denken immer im Sein aufgehoben und hat stets einen Inhalt. Das Denken ist die eigentümliche Tätigkeit des vernunftbegabten Wesens. An dieser Stelle sei erneut daran erinnert, daß nach Llull nichts aktuell wäre, wenn nicht durch die Akte der allgemeinsten Prinzipien; und eben diesen Weg der Prinzipien verfolgt Llulls Untersuchung. Was die Dinge wirklich sind und welchen Wert sie haben, wird durch ihre konstitutiven Prinzipien bestimmt, wie die Ars darlegt. Wir erkennen den Wert der Seienden durch einen Akt, in dem Maße wie wir ihre Beziehungen zum Ganzen entdecken, insbesondere mit den personalen Wesen, an erster Stelle Gott, in dem die Prinzipien unendlich aktuell sind und mit seinem Wesen selbst zusammenfallen.⁽³⁹⁾ Folglich ist alles aktuell, und das Denken selbst ist ein Akt. Llulls Metaphysik ist eine Metaphysik der Akte und der Mitaktualitäten. Da nun auch das menschliche Denken für Llull ein Akt ist, nämlich der Akt eines vernunftbegabten Wesens, wird es dem konkreten Seienden stets unterstützend beigeordnet sein.

In den verschiedenen historischen Ausprägungen des Immanentismus ist das verum das Fundament des ens, während im Realismus das ens das verum und das bonum begründet. Was sagt Llull hierzu? Im Sommer des Jahres 1300 vollendete der katalanische Philosoph in seiner mallorquinischen Heimat die Principia philosophiae,⁽⁴⁰⁾ welche die Darlegung aller philosophischen Prinzi-pien, die sich mit der Ars herleiten lassen, zum Ziel hatte. Seine wie gewöhnlich sehr systematische Untersuchung besteht in einer ausführlichen Analyse des Seienden. Er beginnt mit einer Überlegung zum Seienden als Seiendes und erhält mit Hilfe der Ars unzählige wahre und notwendige Schlüsse. In der Folge untersucht er das Seiende mittels binärer Oppositionen des Typs Seiendes/Nicht-Seiendes, möglich/unmöglich, wahr/falsch usw. Der Realismus der Argumente ist offensichtlich. Nicht bloß implizit, sondern auch explizit. Wenn er z.B. nach der Möglichkeit fragt, daß ein Nicht-Seiendes auf irgendeine Weise ein real Seiendes sei, antwortet er sogleich mit nein, da kein Nicht-Seiendes außerhalb des Denkens Seiendes ist, da das Nicht-Seiende, das sich im Denken befindet, nur ein Abbild des real Seienden ist. Er behauptet damit eindeutig die Realität des extramentalen Seins und versteht das Nicht-Seiende als allein durch das Denken konstruiert.⁽⁴¹⁾

Auf jeden Fall gilt es, den grundlegenden Realismus der Ars richtig zu verstehen. Die Ars ist eine Methode der Annäherung an die Akte, die das Seiende begründen und die, weil sie Akte sind, erkennbar sind. Unter «erkennbar» darf dabei nicht bloß «begrifflich faßbar» verstanden werden. Unser Denken kann die Akte des Seienden erreichen, wiewohl es sie nicht besitzt. Das Denken bemächtigt sich lediglich der Formen, durch die der Akt sich stets manifestiert. Aber diese gedachten Formen befinden sich im Denken aufgrund seines eigenen Erkenntnisaktes: Das Sein des Gedachten, sofern es gedacht wird, ist das Sein des Denkens. Das Seiende zu erkennen, reduziert sich jedoch nicht darauf, seine Formen zu erkennen, vielmehr ist es auch nötig, sein Sein zu erkennen, und hierauf richtet sich die Ars. Aber halten wir daran fest: das Sein ist nicht begrifflich faßbar. Die Formen umfassen das Seiende, aber sie umfassen nicht das Sein. Trotzdem erhält das Seiende seine Identität nicht von den Formen, sondern vom Sein. Llull weiß dies und weiß zugleich, daß der Mechanismus der Ars sich dieser Seinsidentität nur nähern kann, ohne sie jemals in ihrem ganzen Reichtum einzuholen, denn das Sein des konkret Seienden ist Aktivität. Gleichwohl kennen wir das Sein des konkret Seienden durch eine höhere Erkenntnisform als die der Erkenntnis von Gegenständen.

Man muß also sagen, daß die gedachten Formen, indem sie den aktiven Charakter des Seins verbergen, dem Denken Begrenzungen auferlegen. Vor diesem Hintergrund erscheint die Ars als Hilfsmittel des Denkens, um sich der realen Wahrheit des konkret Seienden über seine Akte zu nähern.

Llulls Ars stellt mithin ein effizientes Werkzeug dar, mit dessen Hilfe man in den Akt des konkret Seienden vordringen kann. Wie soeben gezeigt, setzt der Mechanismus der Ars die Realität voraus und geht stets vom Realen aus. Dennoch haben einige Autoren⁽⁴²⁾ in Llulls «Figur des Seienden» und in der Ars ein dem Idealismus nahestehendes System erblicken wollen, womit sie aus einer Perspektive, die Llulls Absichten fremd bleibt, sein wahres Denken stark verzerren. Falsch scheint auch eine Interpretation, die die allgemeinsten Prinzipien zu apriorischen Begriffen des Denkens macht, mit denen wir nach Art der kantischen transzendentalen Analytik die Gegenstände denken. Es kann nur wiederholt werden, daß Llull stets vom konkreten wirklichen Sein ausgeht. Und wenn er vom Realen ausgeht, so wird er notwendig auch bei einem solchen ankommen. Die llullsche Metaphysik ist mithin kein Ontologismus, der die Dinge in Gott schaut, im Gegenteil, sie gelangt über die Dinge zu Gott.

Vielleicht dient es am besten der Unterstützung der aufgestellten Behauptung, Llulls Beweis der Existenz eines einzigen Gottes im Arbor scientiae vorzustellen. Seine Argumente veranschaulichen die Funktionsweise der für den Akt konstitutiven allgemeinen Prinzipien, auf die sich Llull immer wieder bezieht. An erster Stelle der Ausgangspunkt vom Realen:

Es existiert die reale und endliche Gutheit. Folglich muß es eine Gutheit geben, die durch sich selbst existiert. Und diese Gutheit besitzt den höchsten Rang, da keine andere Gutheit derselben Gattung über ihr existiert und weil sie alle anderen Gutheiten bewirkt, die nicht durch sich selbst sind.

Auf diese Weise gelangt Llull in einem einzigen Schritt von der unvollkommenen Gutheit, jener, die nicht durch sich selbst sein kann, zur Realität einer vollendeten Gutheit, die durch sich selbst existiert.

Es ist offensichtlich, daß Llull die Existenz Gottes nicht aus dessen Essenz herleitet, so als sei jene nur eine weitere, notwendige und seinem Wesen angemessene Vervollkommnung, wie man es bei den Ontologisten und den immanentistischen Rationalisten findet. Llull macht sich hier vielmehr ein Verfahren Avicennas⁽⁴³⁾ zu eigen, das von der begrenzten Vollkommenheit direkt zu ihrer Ursache führt und auf folgendem Prinzip beruht: Jede wesenhafte Vollkommenheit oder Eigenschaft, die in nur geringem Maße oder in defizienter Ausprägung vorliegt, d.h. nicht in ihrem vollen Umfang verwirklicht ist, wird notwendigerweise ab extrinseco von etwas anderem verursacht, als diese Vollkommenheit durch sich selbst ist.⁽⁴⁴⁾ Deshalb also muß es, «eine Gutheit geben, die durch sich selbst ist». Llull beweist daraufhin die Unmöglichkeit der Nichtexistenz dieser obersten Gutheit:

Gäbe es eine solche Gutheit von höchstem Rang nicht, so würde immer noch ihr Gegenteil existieren; und ohne sie sind alle anderen Gutheiten unvollkommen. Weil dies aber unmöglich ist, ist die höchste Gutheit wirklich.

Und schließlich erklärt er:

Der Grund hierfür liegt im besten Seienden selbst, das das Beste hervorbringt. Ohne dieses wäre die Gutheit nicht die größte, noch würde sie den höchsten Rang beibehalten.⁽⁴⁵⁾

Es ist somit das beste Sein, das Sein durch sich selbst, das es uns erlaubt, den Sprung von der unvollkommenen zur vollkommenen Gutheit zu wagen.

In diesem Argument offenbart sich auch die These von der Gutheit des Seins, die Llulls gesamtes Werk durchzieht. Man betrachte die folgenden Worte des Mallorquiners:

Si Déus és, lo seu ésser és bo e gran e eternal [...] Si Déus és, veritat està en major realitat de bonea, granea e eternitat [...] La bonea de Déu cové que sia gran e tan gran que no pusca ésser major; car si podia ésser major, seria gran en potència e poca en actu.»⁽⁴⁶⁾

Man beachte, daß dieses Argument auf dem Einklang der Prinzipien miteinander aufbaut. Auf ähnliche Weise wird Llull unter Zuhilfenahme der Gutheit Gottes dessen Einheit und Insichruhen in seiner einfachen Vollendung beweisen:⁽⁴⁷⁾

Nachdem er gezeigt hat, daß Gottes Gutheit so groß ist, «que no pusca ésser major; car si podia ésser major, seria gran en potència e poca en actu», fährt er damit fort, daß diese

poquea sería contra granea e contra la bonea e contre les altres formes la qual contrarietat es impossible. Es, doncs, la bonea de Déu tan gran que no pot ésser major, e la major bonea que pot ésser és esser una qui sia Deu, enexí que altre deu no haja altra bonea, per ço que la bonea sia infinida en granea, la infinitat de la qual es que sia una e no moltes.

Si eren molts deus, no poría bastar un per sí meteix a ésser fi de les sues formes, axí com la bonea dun deu, qui no poría haver repòs en la sua granea, qui sería terminada e fenida en ço que sería altra granea qui sería deu altre; açò meteix de la granea qui no poría haver repòs en bonea, pus que fos altra bonea qui fos deu, e axí negún deu no hauría la sua fi a sí meteix ni en altre, car si lavia en altre no sería deus. Seríen, doncs, les formes de cascún dey buydes de fi, lo qual buydament es impossible. Es, doncs, un Deu e no molts, en lo qual cascuna de ses formes han repòs estant en ellcascuna de les sues formes infinida e ell infinit e complit sens defalliment.⁽⁴⁸⁾

Man beachte, daß Llull verschiedene Formen in Gott unterscheidet, obwohl er allenthalben behauptet, Gott sei reiner Seinsakt. Der Grund hierfür liegt darin, daß der Akt, wie bereits zuvor erwähnt,⁽⁴⁹⁾ Unterschiede beinhaltet, und eben diese will die Ars deutlich machen.

Dieses ausführliche Zitat belegt nicht nur Llulls Realismus, sondern macht zugleich deutlich, daß Llulls Metaphysik keine Ontotheologie ist, da sie weder Gott noch den Glauben wie der Immanentismus in der Wirklichkeit des Menschen aufgehen läßt. Weit entfernt davon, Gott in einen Begriff zu sperren, etwa den a priori vom menschlichen Denken konstituierten Begriff eines höchsten Seienden, ist Llulls Gott das transzendente Sein. Die Ontotheologie überwindet das Seiende nicht,⁽⁵⁰⁾ Llull hingegen macht nicht nur den Seinsakt zur Grundlage des Seienden, sondern dringt auch bis zu dessen Wurzeln vor, indem er den reinen Seinsakt erreicht.

Also keine Spur von Immanenz bei Llull. Man sollte dabei auch berücksichtigen, daß der Terminus «Immanenz» vom theologischen Modernismus ausgehend von dem sogenannten «Prinzip der Immanenz» eingeführt wurde, das sich auf die Inexistenz rein externer Daten im menschlichen Denken bezieht. In diesem jüngsten Sinn des Wortes stellt «Immanenz» einen abstrakten Begriff dar, der das bereits im Mittelalter gebrauchte Adjektiv «immanent» ersetzt, das zur Charakterisierung von Bewegungsabläufen und sogar des Lebens selbst verwandt wurde. Ebenfalls jüngeren Datums ist der Gegenbegriff «Transzendenz», der alles bezeichnet, was sich außerhalb der Immanenz befindet.⁽⁵¹⁾ Wenn man sein Augenmerk, wie Llull, auf die realen Aktivitäten richtet und danach trachtet, die transzendente Wirklichkeit zu erreichen, gibt es keinen Grund, das Transzendente dem Immanenten entgegenzusetzen. In Wahrheit vermag nur das Immanente zu transzendieren. Wenn dies für alle immanenten Akte gilt, so gilt es a fortiori für das Denken, die immanenteste Fähigkeit des Menschen. Wenn der Mensch als ganzer, d.h. als denkender, wollender und erinnernder, mit Hilfe der Ars das Transzendente erreicht, muß er in keiner Weise aus sich herausgehen, denn die transzendente Wahrheit liegt in ihm selbst.

In der Ars lulliana trifft man folglich nicht auf die Immanenz, sondern auf das Transzendente. Das Transzendente wird begriffen, weil der höchste Seinsakt, weil er ein Akt ist, vom menschlichen Denken erreicht, wenn auch nicht besessen werden kann. Versteht man unter «immanent» all jene Akte, deren Wirkung oder Ziel dem handelnden Subjekt innewohnt, so zeigt die Ars: Die Akte und Operationen des Menschen sind um so immanenter, je mehr er auf dem Sein und der Ursache des Seins gegründet ist, da das Sein die Grundlage des Denkens bildet. D.h., seine Akte der Erkenntnis und Liebe nähern sich immer mehr ihrem Ziel. Dann aber würde man schon von der authentischen Immanenz sprechen, jener, in der das Ich, nachdem es sich in Gott versetzt hat -- dies ist das ständige «Sein in Gott», das die ganze llullsche Moral prägt --, ein immer größeres Verantwortungsbewußtsein für seine Entscheidungen gewinnt und so zum Anfang, zur Mitte und zum Ziel seiner Akte wird.⁽⁵²⁾

Das llullsche Denken bringt sich mit seiner Reflexion auf den Seinsakt in die Lage des Transzendierens. In seiner Ars vereint Llull alles Seiende unter der Perspektive des Aktes und gelangt so zum Transzendenten, zu Gott, dem reinen Seinsakt. Deswegen vereint sie auch alles Wissen. Ein Beispiel dieser Vereinigung ist der Arbor scientiae.

Aquest treball pretén demostrar que Llull és un autor a la vegada clàssic i modern i que, per tant, el seu pensament ens pot servir per rescatar la modernitat des de dins, aprofitant la seva legítima efectivitat. L'Art lul·liana ve a ser un Logos, el conjunt de totes les lògiques, doncs ho considera tot sota la perspectiva del acte de ser, i no de la operació cognoscitiva. Surt així a camí cap a una completa unificació e integració dels coneixements. Té com a suport la funció més alta de la intel·ligència: el trobar. Però també es demostrativa, doncs, al examinar també les «primeres intencions», les relacions que descobreix entre les coses són reals i necessàries. Finalment, s'ha de dir que, com, segons Llull, tot està en acte, inclús el pensar, la metafísica lul·liana, mitjançant l'Art, permet relacionar-ho tot amb tot -- principalment amb els ésser personals, el primer dels quals és Déu -- des d'un únic punt de vista. Amb Llull ens col·loquem en l'òptica de les activitats reals i ho expliquem tot a partir de les realitats transcendents; degut a això, no hi ha per què oposar el que és transcendent i el que és immanent. Quan, amb l'ajut de l'Art, arribem a el que ho transcendeix tot, no ens cal pas sortir de nosaltres mateixos, doncs la veritat transcendent ja es troba en nosaltres.

1. Dieser Aufsatz wurde von Alexander Fidora ins Deutsche übersetzt.

2. Neun Jahre nach dem Tode Llulls, also 1325, verfaßte Thomas Le Myésier, Kanonikus von Arras, das Electorium, die erste uns bekannte Synthese des llullschen Denkens. Le Myésier vermachte das Electorium der Sorbonne in Paris.

3. Antonio Oliver macht in seiner Rezension des umstrittenen Buches von J. Sáiz de Barberá, Raimundo Lulio, genio de la filosofía y mística española, deutlich, wieviel Llulls Philosophie Aristoteles verdankt, indem er auf einige Themen Llulls hinweist, in denen der Einfluß der aristotelischen Philosophie sehr weit geht: der Wert und die Bedeutung der Elemente, die Stellung des Menschen als Mikrokosmos im Universum, die Theologie der Grundwürden, d.h. der göttlichen Tugenden, die Politik, die Form sowie häufig auch die dichterische Inspiration, das Vertrauen in die Kraft der Vernunft und vor allem die solide apologetische Methode, die darin besteht, von einer allen Gesprächspartnern gemeinsamen Basis auszugehen. Vgl. Estudios Lulianos, IX (1965), S. 255-276.

4. Vgl. Arbre de Ciència, Del Pròleg, Obres Essencials, Editorial Selecta, 1957, Bd. I, S. 555.

5. Die Bibliographie zur Ars ist bereits recht umfangreich. Hilfreich sind u.a. die folgenden Artikel: Robert Pring-Mill, «The lullian "Art of Finding Truth": A Medieval System of Enquiry», in: Catalan Review, IV (1990), S. 55-74; Armand Llinarès, «Les préliminaires de l'Art lullien dans le Libre de contemplació» in: Zeitschrift für Katalanistik, 1 (1988), S. 176-186; id., «Sens et portée de l'Ars generalis ultima de Lulle, in: Studia Historica et Philologica in Honorem M. Batllori, Rom, 1984, S. 851-866.

6. Vgl. Breviculum, Pars dispositiva, S. 53-54. Le Myésiers Electorium wurde in vier verschiedenen Versionen verfaßt -- magnum, medium, parvum und minimum --, von denen die zweite und vierte verlorengingen. Die erste, allgemein als Electorium bezeichnet, ist ein umfangreiches Werk von 500 Folien. Die Version minimum, auch Breviculum genannt, wurde von Le Myésier der Königin von Frankreich und Navarra, Johanna von Burgund-Artois, der Gemahlin Philipps V., geschenkt. Die kritische Edition des Breviculum erschien 1990 in der Reihe Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis, Bd. 77, als Supplement Nr. 1 der Raimundi Lulli Opera Latina. Ich zitiere nach dem Breviculum.

7. Hinter dem Anspruch, die gesamte Philosophie vom Subjekt her aufzubauen, verbirgt sich die Idee, daß das Sein des Menschen nicht auf derselben Ebene steht wie das Universum. Dem Sein des Menschen kommt eine höhere Würde zu. Dies ist bereits ein Fortschritt. Das Sein des Universums ist jenes Sein, das die Metaphysik untersucht. Aber die Metaphysik untersucht das Sein als Prinzip, als Fundament für alles andere. Das Sein des Menschen entgleitet dieser auf das Fundament ausgerichteten Perspektive, da es zugleich Freiheit ist. Von der Metaphysik aus stellt sich die Freiheit als ein Thema der Kategorien dar, nämlich als eine Eigenschaft der willentlichen Akte des Menschen. Aber das ist zu wenig für die Freiheit. Man muß die Freiheit aus der Perspektive des Seins betrachten, nicht bloß von der Tätigkeit her. Aus der Perspektive des Seins heraus nimmt die Freiheit einen transzendentalen Wert an und erlaubt uns, eine transzendentale Anthropologie zu entwickeln. In einer unter dem Blickwinkel der Prädikamente stehenden Betrachtung des Menschen ist die Anthropologie keine transzendentale, sondern eine sekundäre Philosophie. Diese Einsichten verdanke ich Leonardo Polo, der mir geholfen hat, den katalanischen Philosophen besser zu verstehen. Vgl. Leonardo Polo, Presente y futuro del hombre, Rialp, 1993, passim. Llull räumt dem Willen und der Freiheit einen besonderen Status ein, da er sie als allgemeinste Prinzipien bzw. Grundwürden betrachtet.

8. Vgl. Breviculum, Pars dispositiva, S. 56, Z. 257-260.

9. Zur Lehre der Erkenntnis als eines expressiven und sprachlichen Aktes vgl. die sehr bedeutende Untersuchung von Francesc Canals Vidal, Sobre la esencia del conocimiento, Promociones Publicaciones Universitarias, Barcelona, 1987.

10. Vgl. Breviculum, Pars dispositiva, S. 56, Z. 274-275.

11. Vgl. id., id., S. 57, Z. 417-428 und S. 60, Z. 626. Mithin unterscheidet sich der Katalane von Parmenides, für den das mögliche Sein nicht wirklich ist. Llull ist auch in diesem Punkt Aristoteliker.

12. Vgl. id., id., S. 60, Z. 614-616.

13. Vgl. L. Polo, op. cit., S. 149-150.

14. Diese drei Zitate aus dem Arbor scientiae wurden dem noch unveröffentlichten lateinischen Text der kritischen Ausgabe entnommen, die Pere Villalba für die Raimundi Lulli Opera Latina vorbereitet.

15. Darunter sollen auch sämtliche Philosophien der Aktion sowie der deutsche Idealismus und der Personalismus von Mounier einbegriffen werden.

16. Le Myésier stellt fest, daß schon Aristoteles behauptete, alle Dinge seien dreifach und teilten sich in drei Dimensionen (vgl. De Caelo et Mundo, I, i, 268a 7-15), und daß die Pythagoreer postulierten, allem liege eine dreifache Zusammensetzung zugrunde, nämlich Anfang, Mitte und Ende. Vgl. Breviculum, Pars dispositiva, S. 60, Z. 654-665.

17. Vgl. id., id., S. 65, Z. 1070-1074.

18. Vgl. id., id., S. 66, Z. 1086-1137.

19. Vgl. id., id., S. 66-67, Z. 1153-1161.

20. Aristoteles' Kategorien, die das Seiende in Gruppen oder Gattungen klassifizieren, wurden auf der Grundlage der prädikativen Struktur der Sprache entwickelt. Zu diesem Aspekt der aristotelischen Kategorien und zu ihrer Vereinheitlichung vgl. das hervorragende Buch von Jesús de Garay, Los sentidos de la forma en Aristóteles, Pamplona, 1987, S. 101.

21. In dem Urteil «der Apfel ist grün» ist die Aktualität von «Apfel» größer als die von «grün», obwohl wir sie im Urteil vereinheitlichen. In bestimmter Weise hängt die Wahrheit der Aussage von der Wahrheit des real Seienden ab, die seinem Seinsakt entspringt. Diese reale Wahrheit will der katalanische Philosoph mit den Mechanismen seiner Ars aufdecken.

22. Vgl. Met., VI-4, 1028a 1-2: «Causa enim huius quidem indefinita, illius vero mentis aliqua passio, et utraque circa reliquum genus entis, et non extra ostendunt entem aliquam naturam entis.»

23. Vgl. Met., XI-8, 1065a 23-24: «Quod autem ut vere ens, et secundum accidens, hoc quidem est in complexione mentis et passio in hac: propter quod circa sic quidem ens, non quaeruntur principia.»; id., VI-4, 1028a 3-4: «Perscrutanda vero sunt ipsius entis causae et principia, inquantum ens.»

24. Vgl. hierzu Jesús de Garay, op. cit., S. 150-152 und Thomas von Aquin, In Met., lib. III, lec. 10, n. 463-465: «Scientia autem est de his, non quia sint unum numero in omnibus, sed quia est unum in multis secundum rationem.»

25. Ein weiteres Problem wäre die Untersuchung der Kompatibilität der aristotelischen Logik mit Llulls Ars. Prima vista scheint es, daß sie nicht kompatibel sind, denn jene sucht die Unterschiede zwischen den Formen, die, sofern mehrere Seiende an ihnen teilhaben, vom Denken im Begriff vereint werden. Diese hingegen ist um die Unterschiede und Bestimmungen der Akte bemüht, die sich von den Unterschieden zwischen den Ideen unterscheiden. Die Ideen sind die gedachten Formen und erscheinen stets gleich. Die Unterschiede, die sich in der extramentalen Wirklichkeit finden lassen, sind Unterschiede zwischen Bewegungen und Akten. Folglich fallen beide nicht zusammen. Man hat Llull des Avicebronismus beschuldigt und ihm vorgeworfen, er identifiziere die reale Zusammensetzung des Seienden mit der Zusammensetzung der Ideen, mit deren Hilfe wir dieses erkennen. Man muß dabei allerdings beachten, daß diese Kritik nur aus einer aristotelischen Haltung heraus Sinn macht, die Llulls Ars für sich vereinnahmen will. Llull selbst war nicht um die Kompatibilität seiner Ars mit der aristotelischen Logik besorgt, denn er war überzeugt, daß seine Ars diese übertreffe und bessere Resultate erziele. Alles deutet darauf hin, daß die Ars Aristoteles' Logik einschließt.

26. Vgl. MOG III, ii, 1 (55), zitiert nach J. M. Ruiz Simon, «Quomodo est haec ars inventiva» (L'art de Llull i la dialèctica escolàstica)», in: Studia Lulliana, 33 (1993), S. 77-98.

27. «Metaphysica enim considerat res, quae sunt extra animam, prout conveniunt in ratione entis: Logica autem considerat res secundum esse, quod habent in anima, quia tractat de quibusdam intentionibus, quae consequuntur esse rerum intelligibilium, scilicet de genere, specie & talibus, & de iis, quae consistunt in actu rationes, scilicet de syllogismo, consequentia & talibus; sed haec Ars tanquam suprema omnium humanarum Scientiarum indifferenter respicit ens secundum istum modum & secundum illum.» Introductoria Artis demonstrativae, MOG III, ii, 1 (55), zitiert nach Ruiz Simon, op. cit., S. 95.

28. Der Akt ist nicht Form, vielmehr ist die Form kraft des Aktes Form. Die Formen, die sich im Seienden befinden, konstituieren die Bestimmungen, die im Seienden gegenwärtig sind. Sie sind erkennbar, weil der Akt, der sie konstituiert, es ebenfalls ist: «El ser es lo innombrable, lo inconceptualizable; pero no porque sea irracional, sino porque el nombre o la idea no son lo único inteligible. La lógica de las palabras o la lógica de ideas no son las únicas lógicas. La lógica de los actos humanos, p. ej., no es lógica de nombres ni de ideas, pero es lógica. El ser no es actividad informal e indiferenciada. Todo acto posee una forma, en tanto que está internamente diferenciado. El acto de ver no es el acto de pensar, aunque ambos sean acto. Hay que rechazar la visión imaginativa del acto que lo supone como una energía absolutamente indeterminada que puede recibir formas diversas. Los actos, por el contrario, se diferencian. Lo pensado posee una unidad aun cuando las ideas o las proposiciones sean distintas; lo mismo pasa con las palabras: pues bien, también el mundo del acto (esto es, el mundo real) está diferenciado: lo que sucede es que sus diferencias no son como las diferencias entre las ideas o entre las palabras.» Jesús de Garay, op. cit., S. 150.

29. Aristoteles legt seine beweisende Logik in seiner Analytik dar, genauer in der Ersten und Zweiten Analytik.

30. Die Ars erlaubt es auch, sich Fragen des Glaubens zu nähern, wenn ihr Benutzer dies wünscht. Dabei werden sie stets mit inhaltlichen, niemals aber mit Autoritätsargumenten diskutiert. Einer der originellsten Züge Llulls besteht gerade im Fehlen jeglicher Autoritätsargumente, selbst solcher aus der Heiligen Schrift. Vgl. hierzu Anthony Bonner, «A "arte" luliana como autoridade alternativa», in: Veritas, v. 41, 163 (1996), S. 457-472.

31. «Igitur per hanc Artem possumus invenire infinitas habitudines, & secundum eas formare diversas propositiones.», Introductoria Artis demonstrative, MOG III, ii, 33 (87), zitiert nach Ruiz Simon, op. cit., S. 85.

32. L. Polo erklärt, daß sich in der Erkenntnistheorie nachweisbar alle Fehler auf Inkongruenzen zurückführen lassen, dabei versteht er unter kongruent «al acto que no es menos que la forma por él alcanzada».

33. Obwohl Llull die demonstratio per aequiparantiam explizit bei der Behandlung der Dreifaltigkeit verwendet, glauben wir, daß sie Llulls ganzes Werk durchzieht, zumal sie die Grundlage aller Konvenienzbeweise bildet.

34. Die kritische Edition dieser Werke ist erschienen im Bd. XX der Raimundi Lulli Opera Latina, in der Reihe Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis, Bd. CXIII,Tunhout, 1995.

35. Es war dieser Llull der letzten Phase, der Nikolaus von Kues so sehr begeisterte, daß er über 80 Bücher des Mallorquiners in seiner Bibliothek gesammelt hatte.

36. Liber de intellectu, II, i , S. 200, Z. 44-50.

37. In der aristotelisch-thomistischen Logik erhebt uns bereits die Anschauung auf die Stufe des Seins. Durch die Abstraktion erhalten wir das Wesen, das wir in dem uns bekannten Seienden verwirklicht finden. Daraufhin schreiben wir ihm durch zahlreiche Urteile verschiedene formale Eigenschaften zu. Llull behält dieses Prinzip -- Abstraktion von der intelligiblen Spezies, Aktivität des intellectus agens usw. -- bei, zugleich versucht er jedoch, direkt den Seinsakt des Seienden einzuholen, und zwar mit Hilfe einer detaillierten Untersuchung der Übereinstimmung der Prinzipien des Aktes.

38. Ich zitiere wieder Jesús de Garay: «Las diferencias del logos son indisolubles del ser como acto. No cabe pensar -- aunque sí imaginar -- un ser enteramente indiferenciado. El ser de lo real en cuanto real no es el género máximamente indeterminado carente de formalidad. De acuerdo: el ser no es una determinación más, sino algo que trasciende las determinaciones; pero tal determinación no comporta ausencia de diferencias. Si ser no es "algo", ser no es nada. Hay que ser sin embargo prudente con la interpretación del "algo": "algo" aquí no es sólo una palabra o idea, sino también, y ante todo movimiento y actividad: por eso, las diferencias de la realidad no son tampoco primariamente diferencias de palabras o de ideas, sino en primer lugar de movimientos y actividades.» Jesús de Garay, op. cit., S. 151, s.o. FN 25.

39. «Lo que vale en las criaturas o fuera de ellas no tiene nada que ver con la psicología. Porque valor no es valorar. El juicio o la inteligencia valoran; pero esta palabra es analógica, porque lo que realmente hace el juicio es estimar. Pero el valor en sí mismo es una perfección divina en sentido luliano. De aquí que una cosa vale, prescindiendo de que se le reconozca o no este valor, porque en cada ser urgen las ordenaciones eternas, que no pueden dejar de estar en concordancia con las perfecciones divinas. De aquí que cuando el bienaventurado maestro aprecia el valor esencial de las Emperatrices divinas en el seno de la Divinidad y en sus semejanzas, no trata de motivos psicológicos, sino que designa, con un sentido realista, unas formas determinadas e inconfundibles de realidad. Así, dice: "Divina Bondad y creada bondad participan en semejanza", "Cuanto vale, vale en Dios". Y "los valores valen más en sí mismos que fuera"; "toda belleza vale más dentro que fuera."», Francisco Sureda Blanes, «La simbología en el pensamiento filosófico luliano», in: Revista de Teología, III (1944), Nr. 10-11, S. 499. Llull hat als erster den Begriff «Wert» in unserem heutigen Sinn verwandt. Zur Frage des Wertes bei Llull vgl. P. Erhardus W. Platzeck, «De valore ad mentem Beati Raimundi Lulli», in: Antonianum, XXX (1955), Fasc. 2, S. 151-184.

40. Llull wollte mit dieser Arbeit die Übereinstimmung von Philosophie und Theologie verteidigen. Vgl. Principia philosophiae, Raimundi Lulli Opera Latina XIX, op. 86, Einleitung von Fernando Domínguez Reboiras, Turnhout, 1993, S. 5.

41. «Utrum aliquod non ens possit esse per aliquem modum ens reale? Resp. Si non ens est in anima similitudo entis realis, omne ens, quod est extra animam, est ens reale. -- Supposito, quod non esset intellectus: utrum non ens foret possibile? Resp. Si extra intellectum nullum non ens est ens, solus intellectus facit non ens.», Principia philosophiae, S. 161-2 und S. 241. Der Primat des Realen über das ideelle Seiende -- das im Denken erzeugte Nicht-Seiende --, der aus diesen Zeilen spricht, setzt den mallorquinischen Philosophen in direkten Gegensatz zu Hegel, für den das Sein als Idee absolute Priorität hatte.

42. Eusebi Colomer behauptet, daß «pocos sistemas medievales se han acercado tanto como el de Llull al ideal platónico y hegeliano de una lógica que sea a la vez ontología». Vgl. Miscellanea Mediaevalia, Bd. 2, Berlin 1963, S. 582-588, hier S. 582., zitiert nach Fernando Domínguez Reboiras, Raimundi Lulli Opera Latina XIX, Turnhout, 1993, Einleitung zu Principia philosophiae, S. 14, A. 25.

43. Thomas von Aquin verwendet zum Beweis der Existenz Gottes über das platonische Verfahren (die Vielheit wird durch die Einheit verursacht) und das aristotelische (eine Vollkommenheit ist in verschiedenen Stufen hinsichtlich eines Höchsten verwirklicht) hinaus den vierten Weg. Vgl. Francisco P. Muñiz, «La "cuarta vía" de Santo Tomás para demostrar la existencia de Dios», in: Revista de Filosofía, 10-11 (1944), S. 417-422.

44. Vgl. Esteve Jaulent, «A demonstração por equiparação de Raimundo Lúlio (Ramon Llull)», in: Lógica e Linguagem na Idade Média, org. Luis A. De Boni, Rio Grande do Sul, 1995, S. 157-158.

45. Vgl. «Bonitas est. Et quaedam bonitas est propter se ipsam. Et talis bonitas est in superlativo gradu, eo quod non habet aliquid, quod sit de suo genere, supra se, et quia etiam perficit omnes alias bonitates, quarum nulla propter se ipsam est. Et si talis bonitas non est, suum oppositum est; et ipsa privata, omnes aliae bonitates sunt imperfectae. Et quia hoc est impossibile, idcirco ipsa summa bonitas est. Quae est ratio ipsi enti optimo, quod producat optimum. Aliter ipsa bonitas non esset summa et in superlativo gradu permanens.» Metaphysica nova et compendiosa, III dist., Raimundi Lulli Opera Latina VI, op. 156, S. 11.

46. Arbre de Ciència, De les flors del Arbre apostolical, 1 und 2, Obres de Ramon Llull, XII, S. 42f. und S. 47, zitiert nach Francesc Canals Vidal, «La demostración de la Trinidad en Ramon Llull», in: Estudios Lulianos, 25 (1980), S. 8.

47. Vgl. id., id., S. 12-13.

48. Arbre de Ciència, De les flors del Arbre apostolical, 2. De la unitat de Déu, Obres de Ramon Llull, XII, S. 46 und S. 47-8, zitiert nach id., id., S.13.

49. Vgl. FN 38.

50. Wie Eudald Forment sehr gut herausgestellt hat, konzentriert sich die Ontotheologie auf das Seiende und vergißt darüber das Sein, vgl. E. Forment, El problema de Dios en la metafísica, Promociones Publicaciones Universitarias, Barcelona, 1986, S. 195.

51. Vgl. Ignacio Falgueras, «Esbozo de una filosofía trascendental: Introducción», in: Anuario Filosófico, XXIX/2, 1996, Servicio de Publicaciones de la Univiversidad de Navarra, Navarra, S. 496-7.

52. Vgl. Andrea Dalledonne, «Cenni sul pensiero e sull'opera del padre Cornelio Fabro», in: Cornelio Fabro pensatore universale, Andrea Dalledonne und Rosa Goglia, Frosinone, 1996, S. 48: «All'immanentismo progressistico si deve, allora, opporre l'"autentica immanenza" la quale "é [...] nel possesso inalienabile della liberta dell'io che opera il movimento doppio quello dell'immanenza nella fondazione sull'assoluto e quello dell'immanenza nella crescente consapevolezza che l'io ha nella responsabilità delle proprie scelte. Una immanenza in cui l'io é principio, medio e fine, perché collocato nell'infinito".»